فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی / مرتضی ثاقب فر

در این نوشتارکوتاه جای آن نیست که به بحث درباره ماهیت فلسفه‌ی تاریخ و چیستی حماسه‌ی ملّی بپردازیم، تنها اشاره می‌شود که این نویسنده به تعریف هگل از فلسفه‌ی تاریخ که آن را والاترین پایه خودآگاهی قومی می‌شمارد باور دارد و فلسفه‌ی تاریخ را همان بررسی اندیشه‌گرانه تاریخ می‌داند. درواقع فلسفه‌ی تاریخ پژوهشی است که می‌خواهد در پس رویدادهای پراکنده و گونه‌گون تاریخ، نظمی منطقی و هماهنگ و یگانه بیابد؛ یعنی همان کاری که یک دستگاه نظری در سایر رشته‌های علوم انجام می‌دهد.

در مورد حماسه نیز، گذشته از تمرین‌های رایج امروزی، از بزرگان کلاسیک هیچ یک به دقت ارستو در کتاب فن شعر در این باره سخن نگفته‌اند و پس از او نیز یکی از کامل‌ترین بحث‌ها شاید متعلق به هگل باشد. به هر حال با بررسی اندیشه‌های این دو متفکر بزرگ درمی‌یابیم که یک حماسه‌ی ملّی مانند شاهنامه‌ی فردوسی، از آن‌جا که از سرگذشت قوم سخن می‌گوید نوعی تاریخ است، اما از سوی دیگر چون بازتابنده هدف‌ها و آرمان‌های جمعی جامعه است از تاریخ فراتر می‌رود و به فلسفه‌ی تاریخ نزدیک می‌شود، زیرا راست آن است که فلسفه‌ی تاریخ به معنای دقیق آن نیز به هر روی فراتر از یک تاریخ ساده می‌کوشد تا گذشته را از دریچه‌ی چشم اکنونی و حتی آینده، یعنی آرزوها و آرمان‌های فیلسوف تاریخ، بنگرد. بدین گونه‌ی فلسفه‌ی تاریخ و حماسه‌ی ملی–به‌ویژه از نوعی که فردوسی پرورانده است- بیش از همیشه به یکدیگر نزدیک می‌شوند.

ارستو با دقت همیشگی و حیرت‌انگیزش در تفاوت میان حماسه و تاریخ می‌نویسد:

«حماسه فلسفی‌تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است. چون با کلیات سروکار دارد و یگانگی کلّی رویدادها و پیوند میان آن‌ها بنا به ضرورت در آن وجود دارد حال آن‌که تاریخ از چنین وحدت و پیوندی بی‌بهره است.»

بنابراین، هم حماسه و هم فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشند تا از دیدگاهی کلّی و به هم پیوسته و یگانه و هم‌بافت به تاریخ نگاه کنند اما در این میان چنین می‌نماید که فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشد تا نگرشی اندیشیده و خردمندانه در برابر تاریخ داشته باشد، در صورتی که حماسه جز از دید آشکار آرمان و جز با شور و شیدایی و احساس به گذشته و حال و آینده قوم نمی‌نگرد.

بدین ترتیب، به هر حال فرق است میان فلسفه‌ی تاریخ که به دست فیلسوفی تدوین می‌شود و هدف خود را آشکارا یافتن منطق و خردی برای تاریخ اعلام می‌کند، با حماسه‌ی ملّی که در مقام هنر آشکارا چنین داعیه‌ای ندارد، اما ناچار است در پس خود چنین هدفی را نهفته داشته باشد.زیرا اگر چنین نکند، چه چیز دیگری برای گفتن و چه پیام دیگری برای رساندن خواهد داشت؟ در پس بازگویی شیداگون و دلاورمنشانه‌ی رنج‌ها و پیکارهای گذشته برای تحقق مینوها و آرمان‌های خویش جز بیان یک دستگاه اندیشه‌ای منطقی و هماهنگ از مجموعه‌ای از هدف‌ها و آرزوها، چه چیزی می‌تواند وجود داشته باشد؟ امروز، چه‌بسا برخی از جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان تیزنگر، این ویژگی را برای استوره‌ها و دین‌ها نیز یافته‌اند. بدین‌گونه، درونه‌ی هر یک از تجلیات و پدیده‌های فکری اجتماعی همواره همگون ولی با شکل‌ها و گونه‌های گوناگون از یک سو و با کارکردهای مختلف از سوی دیگر پدیدار می‌شود. و البته کارکرد حماسه‌ی ملّی چنان‌که دیدیم در بازگویی و بازیابی فلسفه‌ی تاریخ و فرهنگ قومی خویش، چیزی بجز دانش و سوای فلسفه‌ی تاریخ، است همان گونه که زبان و چارچوب بیانی آن نیز تفاوت دارد.بدین‌سان همه‌جا در تحلیل نهایی آن‌چه در کار است آرمان‌ها و مینوهای جمعی است اما به هر حال هر لحظه این بتِ عیار به شکلی جلوه می‌کند. انواع دانش‌ها، دین‌ها، استوره‌ها و هنرها نیز چیزی جز تجلی آرمان‌های بشری نیست، گرچه هر یک قلمرو و کارکردهای ویژه‌ی خود را دارند و هر یک شکل مشخصی هستند برای پاسخ‌گویی به این نیاز کلّی، اما در شرایط و حال و روزی معین و قلمروی خاص.

از این رو، از آن‌جا که شاهنامه‌ی فردوسی یک حماسه‌ی ملّی است و نه فلسفه‌ی تاریخ، پس هیچ‌جا از فلسفه‌ی تاریخ ویژه‌ای آشکارا سخن نمی‌گوید و نباید بگوید.این ما هستیم که چنین فلسفه‌ای را باید در درونش بشناسیم و آنگاه به بیرون کشیدن و آشکارسازی آن بپردازیم.

می‌دانیم که فردوسی در نقل و بازگویی داستان‌های پیشین همه‌جا درست‌کاری و امانت را به دیده گرفته است، با این‌همه همه‌جا نیز شاهنامه نه تنها انگ و نشانه‌ی روح شاعر و هنر او را بر خود دارد، بلکه مهم‌تر از آن، مُهر و نشانه‌ی روح زمانه و روزگار وی را بر خود نشانده است. زمانه‌ای که پس از چهار سده پیکار و شور و جنبش‌های تب‌آلود می‌خواهد با یادآوری گذشته، اکنون و آینده را بسازد؛ هم‌چنان‌که با بردن ناآگاهانه‌ی اکنون به درون گذشته، درواقع گذشته را از غربال اکنون عبور می‌دهد و در قالب اکنون می‌ریزد و با عینک حال می‌بیند. اما جامعه‌ی سده‌ی چهارم ایران چه خواهش‌ها و نیازهایی دارد؟ چرا می‌خواهد گذشته را به گفته‌ی هگل «به یاد آورد»؟ چرا می‌خواهد قهرمانی بسازد که باز به گفته هگل عصاره‌ی روح قوم باشد تا «او را نماینده روزگار و دیار خود گرداند»؟ چرا می‌خواهد «رفتار گذشته‌ی خویش را توجیه کند تا اراده‌ی یکایک افراد جامعه را برانگیزد و بر شیوه‌ی تصور آنان از خویش تأثیر گذارد»؟ چه دشواری پیش آمده است که جامعه چنین نیازی را حس می‌کند؟ و مگر افراد جامعه دچار چه وضعی شده‌اند که باید تصور آنان از خویشتن را دگرگون ساخت؟ دشواری‌ها هیچ‌گاه پایان‌یافتنی نیستند و هر جامعه در هر دوره از تاریخ خود پیوسته در کار پیکار با این دشواری‌ها و یا پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و فروگشودن گره‌های درهم پیچیده است. اما همیشه حماسه پدیدار نمی‌شود، جامعه همواره به گذشته نمی‌نگرد تا آن را به یاد آورد و بر بنیاد آن اکنون و آینده‌ای نوین بسازد.

این‌که جامعه می‌خواهد یگانگی فکری خود را بازیابد به معنای آشکار آن است که این یگانگی را از دست داده است؛ این‌که می‌خواهد هویتش را بازشناسد یعنی کیستی خود را از یاد برده است این‌که می‌خواهد باور به ارزش‌هایش را در خود زنده کند، معنایش آن است که باور به این ارزش‌ها یا دیگر وجود ندارد و یا بسیار سستی گرفته است و ارزش‌های نوین با درد و رنج فراوان در زُهدان جامعه در حال شکل‌گیری و زاییده‌شدن هستند و این همه از آن روست که جامعه تنها با یک شکست جنگی ساده رو‌برو نشده است. یک شکست جنگی هرگز نمی‌تواند لزوماً یگانگی، هویت و کیستی، ارزش‌ها و مجموعاً دستگاه مینوشناسی جامعه را دستخوش تزلزل و چه‌بسا ویرانی سازد تا برای بازیابی و بازسازی آن‌ها نیاز به آفرینش حماسه‌ی ملّی باشد. این به معنای آن است که جامعه نه تنها دچار شکستی جنگی، بلکه گرفتار شکست در ارزش‌ها و تردید در باورهای خود شده است. و این نیز جدا از این‌که معلول ناتوانی دستگاه مینوی پیشین و توانایی دستگاه مینوی جدید باشد یا نباشد، در عین حال به معنای آن است که جامعه نمی‌خواهد و یا نمی‌تواند دستگاه مینوشناختی نوین را دربست بپذیرد، چراکه لابد از یک سو این دستگاه در تضاد با دستگاه پیشین قرار دارد. و از سوی دیگر جامعه هنوز به برخی مینوهای پیشین باور دارد و به برخی مینوهای نوین باور ندارد. یعنی نه می‌تواند گذشته را یک‌سره به دور ریزد و نه قادر است اکنون را دربست بپذیرد، زیرا اگر می‌توانست دیگر به وجود حماسه چه‌بسا نیازی نبود. در این‌جاست که نقش حماسه تنها به یادآوری مینوهای پیشین کران‌مند نمی‌شود، بلکه ناچار است همکرد یا هم‌نهاد یا سنتزی نو بسازد، ناچار است در جریان شناسایی و یادآوری گذشته، ترکیبی نو بیافریند.

لیک از آن‌جا که حماسه، حماسه است، نه کارکرد فلسفه‌ی تاریخ را دارد و نه خویشکاری دینی نوین را و داوکار هیچ کدام هم نیست؛ پس بیان این ترکیب نوین و این فلسفه‌ی تازه همواره به زبان هنری و به شکل‌های گوناگون بیان می‌شود که توده‌ی مردم باید خود آن را دریابند و رفته‌رفته در روح خود هضم کنند و حماسه‌شناس نیز باید آن را از درون چندگانگی و نهفتگی بیرون کشد و آشکار سازد.

با مطالعه‌ی سراسر شاهنامه درمی‌یابیم که کردار قهرمانان فردوسی به‌ویژه در بخش استوره‌ای-حماسی، با گفتار و اندرزهای خود فردوسی و حتی آن‌چه او وفادارانه به نقل از اندرزگویان در بخشی تاریخی یاد می‌کند، چندان هم‌خوان و هم‌ساز نیست و حتی گاه راستاهایی وارون یکدیگر می‌یابند.

با این حال از سراسر کردارها و گفتارها و رویدادها و در کنار اقیانوس اندیشه‌های بزرگ، به طور کلّی می‌توان دو اندیشه‌ی بنیادی یا به سخن درست‌تر دو فلسفه‌ی تاریخ مهین را بیرون کشید و برآهنجید: الف) فلسفه‌ی تاریخ اوستایی و ب) آن‌چه من فلسفه‌ی تاریخ ایرجی می‌نامم.

الف) فلسفه‌ی تاریخ اوستایی

سراسر دستگاه اندیشگیِ اصلی «گاهان» و حتی تمام اوستا درواقع به یک معنا فلسفه‌ی تاریخ آن دین نیز به شمار می‌رود؛ یعنی مجموع دستگاه منطقی آن درباره‌ی چگونگی و چرایی آفرینش آدمی هدف انسان در گیتی، نگرش وی نسبت به زندگی و گیتی و سرنوشت آدمی و آینده‌ی وی و سرانجام تکالیفی که در برابر خدا و هستی و زندگی و نیروهای پلید و خویشتن خویش بر عهده دارد و نیز دیدیم که در این فلسفه‌ی تاریخ و در کنار نقطه قوّت بزرگ آن که همانا وظیفه‌ی پیکار با نیروهای اهریمنی است، یک نقطه‌ی ضعف بزرگ نیز وجود دارد که گرچه از «گاهان» و خود زرتشت نیست، اما به هر حال طی سده‌های دراز جزئی از باورهای دینی مزده‌یسنی را تشکیل داده است. این نقطه‌ی ضعف بزرگ -که البته برحسب این‌که تاریخ به نظر آن دین در چه مرحله‌ای از فرایند خود قرار داشته باشد می‌تواند به نقطه قوّتی نیز تبدیل شود-همانا باورهای هزاره‌ای دین مزده‌یسنی است.

فشرده این‌که در این فلسفه، هدف آفرینش انسان همانا یاری‌رساندن او به اهورامزدا در پیکار با اهریمن است تا تخمِ نیستی و بدی از گیتی برافتد و هستی و نیکی به جاودانگی رسد. پس وظیفه‌ی انسان در گیتی مبارزه با پلیدی و تمام مظاهر آن از طریق نیکی است و معنای نیکی نیز در نهایت چیزی جز کار شادمانه و همراه با راستی(یعنی وظیفه‌شناسی) و یاری به آبادانی جهان نیست. این آبادانی، جهان را پیش می‌برد و خودبه‌خود مخالف خواست اهریمن است که گرایش به نیستی و ویرانگری و نابودی هستی و گیتی دارد. تنها با وجود انسان و به یاری پیکار دائمی او با بدی، چه به صورت جنگ و چه به چهره‌ی کار آبادگرانه و شادمانه و نیکوکارانه، است که هستی می‌تواند ببالا و قدرت بالقوه‌ی خداوند فعلیت یابد. بنابراین از آن‌جایی که هم گیتی و هرچه در آن است و هر زندگانی انسان در گیتی همگی با هدف پیکار با اهریمن نیستی‌گرای و جاودانه‌کردن هستی آفریده شده‌اند، نه‌تنها این جهان و زندگانی در آن بد و زشت نیست، بلکه تنها از طریق نیک زیستن در این جهان و تکامل بخشیدن به آن است که سرانجام تضاد میان گیتی و مینو، میان جهان مادی و معنوی، از میان برمی‌خیزد و گیتی و مینو یگانه می‌شوند و به سخن دیگر، بهشت پدیدار می‌شود.

بدین ترتیب بنابر مزده‌یسنی، جهان و نیکی‌های آن زیبا و دوست‌داشتنی و ستودنی‌اند و از این رو زندگانی نه سرایی زندان‌گونه و سیاه، بلکه فراخنایی روشن و خرّم و دل‌انگیز است که پیکار با اهریمن بدی، هم وظیفه و هدف انسان و هم چه‌بسا انگیزه‌ی شادمانی و خوشی اوست.

آیا چنین محتوای فکری و عملی، چه در جنبه‌ی مثبت و زندگی‌بخش و تکامل‌گرای آن و چه در راستای خرافی و مرگ‌زای اعتقادات هزاره‌ای، بی‌کم و کاست در شاهنامه وجود دارد؟

در راستای مثبت، جز در مورد ایرج و سیاوش، «کردار» همه‌ی قهرمانان شاهنامه و همه‌ی مردم ایران جز این نیست و بهترین نماد و نمودار این شیوه اندیشه و کردار همانا رستم، یگانه‌قهرمانِ آرمانی فردوسی و مردم ایران است، سراسر نبردهای شاهنامه حتی بخش تاریخی و اما به‌ویژه بخش پیشدادی-کیانی به انگیزه‌ی آگاهانه‌ی پیکار با بدی انجام می‌گیرد و بنابراین، سراسر پیکارهای شاهنامه خود «در کردار» نافی هرگونه گیتی‌گریزی است. رستم چونان نماد همه‌ی جامعه ایران، هم‌چون بهمنی است که پیکارها و برخوردها و رنج‌ها نه تنها او را نمی‌فرساید، بلکه هر دم بر شکوه و فرهت و نیروی او می‌افزاید و او را پیش‌تر می‌راند و همین رستم نیز هنگامی که سخت خسته و حتی نومید می‌نماید، به جای ناله و گلایه لختی می‌آساید و چنگ بر می‌گیرد و به نوشخواری و سرودخوانی می‌پردازد که البته همین درنگ و بی‌خبری کوتاه نیز وی را در معرض خطر تازش دشمن بدکار قرار می‌دهد.

بنابراین شاهنامه‌ی فردوسی درباره جنبه‌ی مثبت فلسفه‌ی تاریخ مزده‌یسنی برخوردی «عملاً» پذیرنده دارد و درباره‌ی جنبه‌ی منفی آن نیز یک‌سره خاموشی و از این رو ناپذیرنده است.

فردوسی البته «نظریه‌ی» ویژه‌ای درباره پیوند میان انسان و خدا ارائه نمی‌دهد و درباره‌ی یاری انسان به خداوند نیز سخنی ندارد، اما در هر کردار پهلوانان و شاهانش اتکای آدمی به یزدان برای پیشبرد نیکی -که اندیشه‌ای است در عین حال اسلامی- عملاً و گاه نظراً آشکار است. فردوسی پیوسته از مرگ می‌نالد و می‌شکوهد و مرگ و تباهی بزرگان و قهرمانان و دودمان‌های شکوه‌مند او را سخت افسرده و آزرده می‌سازد و چه‌بسا به دشنام‌گویی به سرنوشت وامی‌دارد. پیداست که این نفرت جاودانه از مرگ را نمی‌توان لزوماً ناشی از بدبینی به زندگانی دانست، بلکه به عکس می‌تواند سرچشمه در عشق به زندگی و بیزاری از اهریمن مرگ و نیستی داشته باشد که اندیشه‌ای اصولاً گاهانی است.

فردوسی جای‌‌جای گیتی را سرای سپنج، سرای فریب، چرخ ناپایدار، تیره گوی، باد و دم و گوژپشت و… می‌خواند، لیک دارابودن و بیان این اندیشه نه هیچ‌گاه قهرمانانش را از پای می‌افکند و نه حتی خود را که عملاً ۳۰ سال با تنگ‌دستی و رنج از کار آفریننده‌ی شبانه‌روزی دست نمی‌کشد، دل‌سرد می‌سازد.

شاهنامه به چرایی فلسفی یا دینی لزوم نبرد نیکی و بدی اشاره‌ای ندارد (که اکنون علّت آن را خواهیم دید) و حتی گه‌گاه پای استدلالیان را نیز در این باره چوبین می‌داند، اما سراسر حماسه سرشار است از نبردهایی که انگیزه‌ی آنان از دیدگاه حماسه‌سرا و مردم ایران، آغازگری دشمنی از سوی اهریمن بدی و پایداری جانانه از سوی به‌دینان و نیک‌مردان برای جاودانه‌کردن شکست اهریمن و پیروزی اهورامزدا بوده است.

بدین‌گونه شاهنامه چونان سرود شادمانی قوم دلاوری می‌شود که در سراسر تاریخ خود جز رنج و پیکار همیشگی بهره‌ای نداشته است، که گرچه این سرنوشت را نه با ناله و مویه بلکه با شادی برخاسته از روان‌های پُرمایه پذیرفته است، اما هیچ جا سخن از سرنوشتی محتوم که سرانجام به پیروزی اهوراییان بر سپاه اهریمن بینجامد و شهریاری اهورایی را برای همیشه بر گیتی چیره سازد وجود ندارد.

بدین‌سان مشاهده می‌شود که اندیشه‌ی فردوسی -چونان نماینده‌ی اندیشه مردم سده‌ی چهارم ایران و حتی نماینده‌ی اندیشه‌ای که از اواسط سلطنت دودمان ساسانی رفته‌رفته پرورده می‌شد و شکل می‌گرفت و با ورود اسلام و سپس مکاتب گوناگون تشیع شکل بارزتر و پرداخته‌تری به خود گرفت- در دستگاه فلسفه‌ی تاریخ اوستایی دست به گزینش می‌زند:برخی از جنبه‌های آن را می‌پذیرد و برخی دیگر را نمی‌پذیرد.

بنابراین گرچه عملاً بسیاری از اندیشه‌های بنیادی فلسفه‌ی تاریخ مزده‌یسنی در همه‌جای شاهنامه موج می‌زند، اما به گمان من فلسفه‌ی تاریخ چیره بر آن را تشکیل نمی‌دهد.

ب) فلسفه‌ی تاریخ ایرجی

در کنار فلسفه‌ی تاریخ اوستایی در شاهنامه، فلسفه‌ی تاریخ دیگری نیز با چهره‌ای -دست‌کم در عرصه‌ی نظری- آشکارتر وجود دارد که من آن را «ایرجی» نامیده‌ام. قبلاً گفتم که آن‌چه قهرمانان فردوسی در عمل انجام می‌دهند و آن‌چه خود زندگانی سراسر مبارزه‌ی فردوسی گواهی است بر آن، با گفتارهای فردوسی و یا آن‌چه از زبان قهرمانان خود می‌گوید، تفاوت و حتی گاه تناقض آشکاری دارد.بنابراین پیش از آن‌که به فلسفه ایرجی بپردازم، بهتر است بر دیدگاه فردوسی درباره‌ی گیتی و نقش آدمی در آن تأمّلی کنم تا این زمینه‌ی فکری او روشن‌تر شود.

از نظر فردوسی، گیتی سرایی سپنج و ناپایدار است. سراسر فسوس و باد، سرای فریب و افسانه‌ای فریبنده است. گوژپشت و گنده پیر کهنی است که نه به کسی مهر دارد و نه بر کسی رازش را می‌گشاید. بدمهر و بدگوهر و ناپاک رایی است که درست هنگامی که پندار پیروزی و چشم نیکی از او داری، به تو گزند می‌رساند و آغاز و انجامی جز رنج ندارد. چرخ روان و بازیگر مست و فریبکاری است که نه مهرش بر کسی پیداست و نه بی‌مهری‌اش، نه دادش پیداست و نه بیدادش. سرای جفاکاری است که چشم وفا از آن نمی‌توان داشت.گهی نوش دارد و گهی زهر، گاهی آدمی را به فراز می‌کشد و گاه به نشیب، گهی بلند می‌دارد و گهی پست، گاه سوگ دارد و گاه سرور، چنان که گویی دشمن آدمی است. گویی به آدمی کینه می‌ورزد و انسان را نه پرورده خویش بلکه برده‌ی داغ‌دیده‌ی خود می‌پندارد که تازه پیدا نیست از این برده‌ی داغ‌دیده نیز چه می‌خواهد. از این رو، آدمی را در چنگال سرنوشتی ناپیدا و از پیش نوشته شده به بند کشیده است که گریز و گزیری از آن نیست و سرانجام نیز بالین آدمی خشت است و مرگی هراسناک، گرچه مردگان دست‌کم این نیک‌بختی را دارند که دیگر در هراس از مرگ نیستند و آدمی به این پندار می‌افتد که کاش هرگز زاده نمی‌شد و این همه رنج نمی‌کشید.

پس چه باید کرد و چگونه باید زیست؟

نخست این پرسش پیش نهاده می‌شود که آیا این همه، از سوی خداوند است و یا زمانه گردشی خودکامه و جدا سر از خواست و خرد خدایی دارد؟ پاسخ این است که توانایی بی‌چون خداوند است و از این رو هر آن‌چه بر گیتی و آدمی می‌رود جز داد نیست و این ما هستیم که چون از یک سو سنجه درستی برای بازشناخت داد از بیداد نداریم و از سوی دیگر تاب داد و قانون خدایی نیز در توان ما نیست آن را گاه بیداد می‌بینیم و می‌پنداریم. از آن گذشته، نسبت مهر و کین نیز به خداوند، یاوه‌گویی و ژاژخویی است و راست آن است که او نه به کسی کینه دارد و نه به کسی مهر می‌ورزد. پس همان به که خاموش بمانیم و به جای داوری و یا اندوه و زاری، به کردار و کوشش درست بپردازیم. این کردار و تلاش چگونه باید باشد؟

این‌که دل به گیتی نبندیم و مهر از آن بگسلیم و گرچه از مرگ در هراسیم، زندگانی بسیار دراز نخواهیم و در پی افزون‌جویی و گیتی‌خواهی و آز و آزار مردم و کینه‌جویی از دیگران و رنج بردن در گیتی نباشیم، بلکه زندگانی را با پند از گردش نفرسودنی روزگار با کوشش از راه نیکی، راستی، خوشی، شادمانی، خوشنامی، جوانمردی و مردمی و دادگری سپری کنیم. اگر او با ما نسازد، ما با او بسازیم و به جای افزون‌خواهی و آزمندی نیز به خوردن و پوشیدن و بخشیدن به دیگران بسنده کنیم. و گرچه افزون‌خواهی برای جامعه و شاهان ناپسند نیست، ما افزون‌خواهی خویش را به آز دانش خواهی کران‌مند سازیم. باده‌ی شادی‌آفرین نوشیم و برای امروز زندگی کنیم و مانند خود زندگی، آرام بگیریم و از کوشش در راه نیکی و دانش بازنایستیم، چه‌بسا در این جهان نیکنام و در آن جهان رستگار شویم.

بدین‌گونه، آیا می‌توان فرزانه‌ای را که از سویی تاریخ را با همه‌ی زیر و بم‌ها و فراز و فرودهایش در پیش رو دارد، و از سویی دیگر خود در سده‌ای از آشوبهای سیاسی و اندیشه‌ای می‌زید و گواه خونریزی‌های بی‌پایان داخلی میان امیران و مدعیان فرمانروایی، گواه چندپارگی ایران و از دست‌شدن زبان و آیینهای کهن و یورش و چیرگی ترکان بر کشور است، تنها از آن روی که گیتی را سرای فریب و فسوس و ریا می‌خواند و به دل‌نبستن به آن هشدار می‌دهد و از مرگ نیز پیوسته بیزار است و هم‌هنگام، آدمی را به کار و کوشش و پیکار و دانشجویی و چیرگی بر سپهر و نیکی و مردمی و شادی سپارش، می‌کند و نه تنها سراسر زندگی قهرمانانش، بلکه سراپای زندگانی خودش سرشار از پیکار و امید و تلاش است، آیا به‌راستی می‌توان چنین فرزانه‌ای را بدبین به گیتی و زندگانی خواند و او را گیتی‌ستیز و پیکارگریز نامید؟

از آن گذشته -و این نکته‌ای بسیار مهم است- سراسر آن‌چه در گفتارهای خود فردوسی به‌ظاهر گیتی‌گریزی و یا سرگشتگی و تضاد در داوری‌ها می‌نماید، به‌درستی و بی‌کم و کاست، نه تنها در سخنرانی‌های بسیاری از شاهان ساسانی و به‌ویژه پندهای بزرگمهر وجود دارد، بلکه در آثار زرتشتی پدیدآمده در دوران پس از اسلام تا زمان فردوسی نیز آشکارا به چشم می‌خورد. سنجش میان آن‌چه در شاهنامه از گفتارهای اردشیر، در خطبه‌های نوشیروان و در پندهای بزرگمهر وجود دارد با آن‌چه از زبان پهلوی از این آثار در دست است (و ما پیش از این یاد کردیم) نشان می‌دهد که فردوسی دست‌کم در خطوط اساسی، راستگویی و درست‌کرداری و امانت را به دیده گرفته است. در این گونه خطبه‌ها و اندرزنامه‌ها، هم‌چنان‌که مینه‌ها و جستارهای «گاهانی» چون یکتاپرستی، راستی، نیکی، دادگری، خویشکاری، شاهدوستی، میهن‌پرستی، پندار و گفتار و کردار نیک، پاکدامنی، بخشندگی، بردباری، خویشتنداری، نیک‌اندیشی، درست‌پیمانی، بایستگی پیکار با بدی، کوشایی، تلاش در راه آبادگری، شادی، دوراندیشی، خرد و دانایی، فروتنی، نیکخویی و…ستوده شده‌است و مفاهیم متضاد با آن‌ها نکوهیده دانسته شده‌اند، اندرزهای ناسازگار با آموزش‌های گاهانی نیز اندک نیستند. در پندهای بزرگمهر نیز، از یک سو برتری‌جویی و افزون‌منشی نکوهیده شده است، و از سوی دیگر راه‌های بزرگی و افزونی را به ما نشان می‌دهد، آرزو و آرمان‌خواهی را نیکو و میوه‌ی دانایی می‌داند و بذر پیشرفت و دست‌یابی به جاه و دستگاه می‌شمارد و نیز ستوده‌ترین چیز را در جهان «شاه نیرومندی» می‌شناسد که دادگر و نیک گفتار و نیک کردار باشد. و کیست که نداند نیرومندی فرمانروا، جز از راه فزون‌خواهی و پیکار با دشمنان و رقیبان شدنی نیست.بزرگمهر نیز سرنوشت را فرمانروای زندگانی آدمی می‌داند و می‌گوید «ز بخشش نیابی به کوشش گذر»، و از سوی دیگر بهترین کار را کوشش در کار می‌شناسد. و هم اوست که«خرسند را کسی می‌داند که به گیتی مهر و دل نبندد»، و نیز هم اوست که گیتی را«فسانه و باد» می‌خواند و از سوی دیگر می‌گوید آن کس که «بهره‌ی تن را به تن ندهد و در بر آرزوها و خوشی‌های گیتی ببندد فرومایه و ناسپاس به خداوند است» و جز آن….

در مینوی خرد نیز، گذشته از بسیاری کژی‌های آن نسبت به اندیشه‌های بنیادی گاهان (گاثاها) درباره‌ی گذرا و ناپایداربودن گیتی و مرگ روان و بیم دوزخ تأکید می‌شود و کسی را شایسته‌تر می‌داند که گیتی را رها کند و مینو را گیرد و چون مرگ سرانجام فرا خواهد رسید به زندگی نباید تکیه کرد. و آن‌گاه هم‌هنگام سفارش می‌شود که «برای زندگی هر کس، شادی و خوشی گیتی لازم است» در این کتاب با شگفتی می‌خوانیم که: «در تحمل کسی پسندیده‌تر است که بدی و آفتی را که از اهریمن و دیوان بر او رسد به خشنودی و از روی میل به گردن پذیرد»، آن کس به بهشت می‌رود که «کین و دشمنی را از اندیشه دور دارد و با کسی دشمنی نکند»، و از آن مهم‌تر آن‌که باید با هر کس دوست بود و با هیچ کس دشمن نبود. و در پندهای آذربد مارسپندان است که: «به بدان بدی مکنید چه بدی او، خود از کردار خویش (بدو) رسد» و این گفته به نقل از بزرگترین موبد آن دینی است که بنیادش بر ستیز با بدی و بدان گزارده شده است و از این دست نمونه‌ها بسیار است.

ما در این‌جا نمی‌خواهیم به گفت‌وگو درباره کژباوری‌ها و کژگرایی‌های دینی در زمان ساسانیان و نیز پس از اسلام بپردازیم و این مهم را به گفتار جداگانه‌ای می‌سپاریم.تنها خواسته‌ی ما آن است که نشان دهیم آن‌چه در گفتار و اندیشه‌ی فردوسی، گیتی‌گریزی و بدبینی و یا گاه تضاد و سرگشتگی در داوری می‌نماید، نه‌تنها اندیشه‌ی چیره‌ی مردمان سده‌ی چهارم هجری ایران را تشکیل می‌دهد، بلکه در همه‌ی نوشته‌های پهلوی دوران پایانی ساسانیان و روزگار خود فردوسی نیز فراوان است.

اگر آن‌چه فردوسی می‌گوید و می‌اندیشد بدبینی به زندگی و بیزاری از آن است، پس اندیشه‌های نیستی‌گرای مانوی، هندی، بودایی و حتی مسیحی چیستند که چه در زمان ساسانیان و چه پس از سده چهارم هجری به ایران یورش آوردند. و به‌راستی تصوف پسین ایران را که با یورشی مغولان و تاتاران اوجی و سیمایی تازه می‌گیرد چه می‌توان نامید؟

بدین‌گونه من نمی‌توانم همانند نولدکه آلمانی برداشت فردوسی را نسبت به گیتی و زندگی کاملاً بدبینانه بشمارم، بلکه بیش‌تر آن را نگرشی آزرده‌بینانه و اندوهبار به تاریخ می‌دانم.

با این همه مجموع گفته‌ها و داوری‌ها و برداشت‌های فردوسی او را به طور کلّی به کسانی چون ایرج و سیاوش در شاهنامه بسیار نزدیک می‌سازد. بهتر است به آن‌چه«فلسفه‌ی تاریخ ایرجی» نامیده‌ام نظری بیندازیم. به‌راستی این فریدون است که با بخش‌بندی جهان میان پسران خود بر بنیاد منش آنان، طرح تازه‌ای از فلسفه‌ی تاریخ پیش می‌نهد، و این ایرج و سرنوشت او و واکنش او در برابر رویدادها و بدکرداری‌های برادران نژادی خویش است که سرنوشت پسین جامعه ایرانی را رقم می‌زند، انگیزه‌ی اصلی سراسر پیکارهای بعدی ایرانیان و بیگانگان می‌شود و الگوی زندگی ایرج و عقاید او سرچشمه‌ی اصلی تمام باورهای جهان‌گریزانه، شهادت‌طلبانه و صوفی‌منشانه‌ای می‌شود که جای‌به‌جای از اندرزهای درون شاهنامه سر برمی‌کشد و نگرشی تازه نسبت به جهان در برابر فلسفه‌ی اوستایی مطرح می‌سازد. وجود دو گونه فلسفه یا نگرش به تاریخ در شاهنامه‌ی فردوسی، درواقع تجلی آشکار وجود دوگانگی و شقاق و شکاف در اندیشه‌ی ایرانی است. شکافی که چه‌بسا فردوسی کوشیده است -در کنار اکثر اندیشه‌مندان ایرانی طی بیش از ۱۴۰۰ سال- آن را از میان بردارد تا شاید وحدتی نوین و استوار پدید آورد.

با آن‌که هم در اوستایی که اکنون در دست داریم و هم در ریگ‌ودای هندیان، از فریدون و خاندان او نام برده شده‌است (مثلاً یشت‌های ۵، ۱۵،۱۷، ۱۹ و ۲۳) و پیداست که سرگذشت این شاه و پدران و فرزندان او بسیار کهن بوده‌است و به دورانی باز می‌گردد که قوم‌های ایرانی و هندی هنوز از یکدیگر جدا نشده بودند، اما از تقسیم جهان میان سه پسر فریدون و نیز برخوردهای میان ایشان که به مرگ ایرج و رویدادهای پسین آن می‌انجامد، در این دو کتاب کهن آریایی نشانه‌ای دیده نمی‌شود. با این حال، ظاهراً بنابر آن‌چه در کتاب هشتم دینکرد آمده‌است، در «چهرداد نسک» که یکی از نسک‌های گم‌شده‌ی اوستاست اشاره‌ای به تقسیم کشورهای فریدون میان سه پسرش وجود داشته است. مأخذ این آگاهی، تا جایی که این نویسنده می‌داند، کتاب بندهشن و به‌ویژه فصل ۳۳آن است که حتی از کشته‌شدن ایرج به دست برادرانش نیز یاد می‌کند. و این بندهشن چنان‌که می‌دانیم، خود کتابی است که پس از اسلام و در دهه‌های پایانی سده‌ی سوم هجری یعنی فقط حدود یک قرن پیش از سرایش شاهنامه تدوین شده و بی‌گمان دارای همان افزودگی‌ها و کاستی هایی است که همه کتاب‌های زرتشتی این دوره از آن بر کنار نمانده‌اند.

بدین‌گونه جدا از این‌که اشاره به تقسیم جهان میان پسران از اندیشه‌های کهن آریایی بوده‌است (بنگرید به کتاب چهارم هرودوت درباره سکاها) و یا در زمان اشکانیان ساخته و پرورده شده باشد، به هر روی تأکید و توجه ویژه بر داستان کشته‌شدن ایرج به دست برادران و کین‌خواهی منوچهر از تورانیان و رومیان و یا حتی مرگ سیاوش و کین‌خواهی پسین رستم و کیخسرو از جمله اندیشه‌هایی است که دست‌کم گرایش و گزینش و سپس پرورش آن از اواخر دوره ساسانیان آغاز می‌شود، در سده‌های آغازین هجری شکلی ملموس‌تر و مؤکدتر می‌یابد و پرورش آن به دست فردوسی به اوجی نوین می‌رسد، چنان‌که در عرصه‌ی «نظری»، شاهنامه به سرچشمه‌ی اصلی تمام کینه‌جویی‌ها و نبردهای طولانی میانی ایرانیان و تورانیان تبدیل می‌شود.

بنابراین از دیدگاه بخت جامعه‌شناسی کنونی ما، چرایی این گزینش و توجه و پرورش آن از سوی اندیشه‌مندان سده‌ی چهارم هجری از جمله فردوسی، اهمیت بیش‌تری دارد تا چگونگی و یا تاریخ دقیق راه‌یافتن این افسانه‌ها به درون جامعه ایرانی.موضوع اخیر، با وجود اهمیت درخور خویش، بحثی است که طبعاً از گستره وظیفه این مقاله بیرون است.

اما در ژرفای گزینش ایرج برای پادشاهی ایران و داستان کشته‌شدن وی -و سپس سیاوش- چه چیزی وجود داشت که آن را مقبول طبع جدید ایرانیان می‌ساخت؟ چرا با آن‌که قهرمانان فردوسی عملاً و در همه‌جا پیکارجوی با بدی‌ها و رزمنده‌ی نستوه با پلیدی‌ها هستند، فردوسی خود در گفتار و جا و بی‌جا و گاه و بی‌گاه، اندیشه‌ها و اندرزهایی را پیش می‌نهد که یک‌سره با «فلسفه‌ی اوستایی» تباین دارند؟ و چه هستند این اندیشه‌ها و اندرزها؟ اندیشه‌ی جهان‌گریزی، بیزاری از جاه و گاه و جنگ و خونریزی، دفاع مظلومانه و چه‌بسا منفعل از راستی و سرانجام شهادت‌خواهی. اندیشه‌ای که یک بار دیگر در گفتار و کردار سیاوش و میوه‌های آن بروز می‌کند و بارها و بارها در جای‌جای شاهنامه و به گونه‌های گوناگونی تکرار می‌شود. اندیشه‌ای که در آیین‌های سوگ سیاوش در بسیاری از جاهای ایرانی حتی تا زمان فردوسی پایدار می‌ماند و اندیشه‌ای که–چنان‌که دیگران نیز به‌درستی یاد کرده‌اند- در گزارش و برداشت ایرانیان شیعی از شهادت اهل بیت پیامبر اسلام و به‌ویژه امام سوم آشکارترین جلوه‌های دینی خود را نمودار می‌سازد. و چنین اندیشه‌ای مطلقاً در هیچ جای اوستا جایی ندارد.

در داستان فریدون و پسرانش، به‌راستی «فلسفه‌ی تاریخ» نوینی از دیدگاه ایرانیان پیش نهاده می‌شود. کم‌تر می‌توان تردید کرد تقسیم جهان میان سه فرزند پس از آزمایش و شناسایی منش آنان و بر بنیاد منش ایشان، نمادی از برادری آدمیان و در عین حال تفاوت منش‌ها و درواقع فرهنگ‌های ایشان نباشد. سَلم دارای فرهنگی منطقی و مادّی به معنای یونانی و غربی، نیرنگ‌باز و حسابگر و جاه‌خواه و آزمند است. تور یا تورچ -که سپس ایرانیان نام «ترک» را ناشی از آن پنداشته‌اند- فرهنگی عشیره‌ای، تاراجگر، ساده‌دلانه، تندخویانه، جنگجو و دلاور دارد که اما از هرگونه درنگ و آهستگی و خِرد و درنگ و عرفان شرقی و منطق و زیرکی و حسابگری غربی بر کنار است و ایرج که ایران نام خود را بر گرفته از وی می‌انگارد، هم نیکخواه است و هم دلاور و در عین حال از دیدگاه شاهنامه هوشمند و اندیشه‌ورز نیز هست. اما آیا کردار او در برابر دو برادر آزمند به‌راستی نمودار خردمندی و داشتن اندیشه‌ای منطقی است یا از مَنشی صوفیانه و روحیه‌ای آزرده‌بینانه نسبت به تاریخ و به جهان و پلیدی‌های آن سرچشمه می‌گیرد؟ و چرا جامعه‌ی ایرانی اواخر دوره‌ی ساسانی به‌ویژه از زمان خسرو انوشیروان و سپس تا زمان شاهنامه و حتی امروز پذیرای چنین منش و فرهنگی است؟ فرهنگی که هم در کیش معروف به زُروانی هم در ادبیات متأخر زرتشتی، هم در شاهنامه و هم در اکثر شاعران ایرانی متصوف و غیرمتصوف بازتاب آشکار و مسلط خود را نمودار ساخته و پیوسته نیز می‌سازد.

در شاهنامه می‌بینیم که فریدون خود در برابر آزمندی و افزون‌خواهی دو فرزند ایستادگی می‌کند و آنان را «دو ناپاک بیهوده و دو اهریمن مغزپالوده» می‌خواند که «شرم و بیم از خدای ندارند و… آزشان بر خردشان چیره شد و دیو انبازشان گشته است»، و از ایرج می‌خواهد که در برابرشان پایداری کند، پیکار با بدی را بسیجد و به دفاع از نیکی و راستی، برخیزد. اندیشه‌ای که سراپا «گاهانی» و اوستایی است. اما ایرج سرشتی آشتی‌جوی و نیکدل و چهره‌ای ستمدیده و شهادت‌طلب دارد. یعنی کمابیش همان تصویری که ایرانی سده‌ی چهارم از ایران و از خویشتن در ذهن می‌نگارد. او آشکارا می‌گوید از آن‌جایی که جهان چون باد بر ما می‌گذرد و ناپایدار است مرد خردمند نباید در غم پیکار باشد و چون فرجام همه‌ی آدمیان مرگ است نباید بیهوده به مبارزه بر سر جاه و گاه پرداخت و درخت کینه کاشت. و می‌دانیم که فرجام این پیکارگریزی و آشتی‌جویی، گستاخ‌ترشدن دشمن و چیرگی او بر ایرج است و ایرجی که نمی‌خواهد درختی بکارد که بارش کینه و پیکار باشد، با این تسلیم خویش به بدکاران اهریمن‌نهاد، خود تا جاودان پیکارساز و کینه آفرین می‌شود و نهالی می‌نشاند که سراسر تاریخ ایران را سرشار از پیکار و کینه‌جویی می‌سازد. کرداری که از سوی سیاوش نیز تکرار می‌شود و به پای نهال جنگ و کینه‌جویی خونابه تازه‌ای می‌ریزد و آن را بارورتر می‌کند.

به هر روی و به‌ویژه ایرانی سده‌ی چهارم پس از آن شکست و رنج‌های فراوان و مشاهده‌ی طلیعه‌ی یورش تازه ترکان از یک سو، و پذیرش و پرورش یک دستگاه فکری جدید که ترکیبی است از عقاید مجموعه‌ی دین‌ها و فلسفه‌های وارداتی به جای دین و فلسفه‌ی اوستایی از سوی دیگر، شاید بیش از هر زمان دیگر آماده‌ی فهم و لمس و پذیرش واکنش ایرج گونه در برابر تاریخ و ستم‌های آن شده است.

ایران در درازای تاریخ پرتلاطم خود در شمار معدود کشورهایی در جهان است که به‌تنهایی بار سنگین بزرگ‌ترین و پرآوازه‌ترین یورش‌های جهانی را بر تن و روح خود تجربه کرده است. نه سپاهیان اسکندر و لژیونرهای رومی و جنگجویان هون و جهادگران عرب، نه یورش‌های موج‌وار و پُشتاپُشت و دائمی ترکان و مغولان و تاتاران و سرانجام نه در سده‌ی نوزدهم دسیسه‌های استعمار کهن و در سده‌ی بیستم یورش نظامی- سیاسی- اقتصادی-مسلکی- فرهنگیِ استعمار نوین چه به چهره غربی و راستِ آن و چه از گونه شرقی و چپ، هیچ‌یک ایران و ایرانیان را بی‌نصیب نگذاشته‌اند. نگاهی گذرا به تاریخ به‌روشنی به یادمان می‌آورد که هریک از این تازش‌ها چه‌بسا توانسته است تمدن‌ها، فرهنگ ها و قوم هایی را یک‌سره از صفحه تاریخ بروبد و از میان ببرد. برای چنین جامعه‌ای به‌ویژه اگر در پس‌زمینه‌ی ذهن اجتماعی و فرهنگی و دینی خود ته‌مانده‌ای از عقاید زروانی، هزاره‌ای و جبری داشته باشد و چاشنی مانوی‌گری، بوداکیشی و تصوف را نیز بر آن بیفزاید، چندان شگفت نیست اگر هنگامی که در سده چهارم آغاز یورش ترکان را نیز احساس می‌کند و گواه پنبه‌شدن ثمره‌ی تمام آن رشته‌هایی می‌شود که طی چهار سده در زمینه‌های فرهنگی و علمی و دینی ریسیده است، بی‌اختیار تمایلات فلسفه‌ی تاریخ ایرجی در او نیرو گیرد و روحیه‌ای پذیرنده‌تر برای آن بیابد.

هنگامی که جامعه‌ای احساس می‌کند توان جسمانی خود را برای مقابله با نیروهای دشمن بیرونی از کف داده است، مهم‌ترین، بزرگ‌ترین، تعیین‌کننده‌ترین و فرجامین سلاح او برای دفاع از موجودیت مادی و معنوی خویش توسل به نیروهای روانی خویشتن و پرورش توجیهی نوین به منظور ادامه‌ی حیات است.

درواقع همان عقاید زروانی- هزاره‌ای که پای رستم فرخ‌زاد را در نبرد با اعراب سست کردند، و کار را به جایی رساندند که دلیرترین سربازان جهان را باید با زنجیر به هم می‌بستند تا نگریزند، پس از چند سده پیکار جنگی و علمی و فرهنگی، ایرانیان را نیز آماده‌ی پذیرش و توجیه سرنوشت ایرج‌وار خویش ساختند.

اما آیا فردوسی با پرورش و گسترش داستان ایرج و پیامدهای آن، مهر تأیید بر رفتار وی می‌کوبد و یا از آن درس عبرتی می‌سازد که نباید ایرج‌گون اندیشید و عمل کرد تا گرفتار تسلط اهریمن و خونریزی‌های دائمی و ناگزیر پس از آن نشد. پندهای همیشگی فردوسی درباره‌ی ناپایداری جهان و جز آن، تا حدی نشان می‌دهند که فردوسی هم‌چنان‌که گرایش‌های شدید شیعی دارد از تمایلات ایرجی نیز بر کنار نیست. اما چنان‌که دیدیم، زندگانی سراسر حماسه‌ی خود او و قهرمانانش و ستایش‌هایی که از آنان می‌کند نمایانگر آن است که خود نیز از تأثیر عمیق فرهنگ و فلسفه‌ی اوستایی بر منش و کردار خویش بی‌بهره نمانده است. راستی هر چه باشد، در این گمانی نیست که جامعه آن روز ایرانی با حال و روزی که توصیف کردیم آمادگی بیش‌تری برای پذیرش فلسفه‌ی ایرجی دارد تا اوستایی و تازش ترکان و مغولان و تاتاران و در پی آن‌ها رشد حیرت‌انگیز تصوف در ایران نیز مؤید این نظریه است. و بدین‌سان است که دوگانگی روحی درونی جامعه‌ی ایرانی با شاهنامه‌ی فردوسی نیز به پایان نمی‌رسد و حتی تا امروز ادامه می‌یابد، گرچه این شاهنامه است که بخش مهمی از این دوگانگی نهفته را بر روح ایرانیان آشکار می‌سازد و بسیاری از آن‌چه را که به قلرو ناخودآگاه ذهن ایرانی رانده شده بود به عرصه خودآگاهی او باز می‌گرداند.

پرسش نوین این است که آیا اکنون و طی دهه‌های اخیر، یک بار دیگر ایران پس از هزار سال در معرض گزینش دوباره‌ای میان فلسفه‌ی اوستایی و فلسفه‌ی ایرجی قرار نگرفته است؟