سیاوش، شخصیّتی آیینی و رازناک در شاهنامه / فیروز فاضلی _ ابراهیم کنعانی

نویسندگان
فیروز فاضلی۱؛ ابراهیم کنعانی ۲
۱استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه گیلان
۲دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه سمنان

 
چکیده
اسطوره سیاوش، با در نظر گرفتن جز به جزء ساخت ­ مایه ­ های آن، یکی از اصلی ­ ترین و محوری‌ترین بخش­ها در زنجیره اسطور­های ایرانی است. این اسطوره یکی از پشتوانه­های ساختاری شاهنامه به شمار می‌آید؛ به­ طوری که بیشتر داستان­های پیش از این، در بُن­مایه با آن یگانه­اند و نقش زمینه­ساز آن را دارند. سیاوش دارنده والاترین شخصّیت انسانی در اساطیر ایرانی؛ بویژه در شاهنامه است. زایش، زندگی و مرگ او، مایه اسطوره­ای کهن را در خود دارد و شخصیّت او آیینی و رازناک است. این مقاله در پی آن است تا با تحلیل بُن­مایه­های اسطوره­ای شخصیّت سیاوش در شاهنامه، پاره‌ای از ویژگی­های بارز شخصیّتی او را موشکافی کند تا از این رهگذر اثبات کند: الف) سیاوش، آفریده‌ای اهورایی و شخصیتی پری­زاده است؛ ب) شخصیّت او، منطبق بر الگوی «نخستین انسان» است و در نهایت به این پرسش اساسی پاسخ دهد که علّت راز­گونگی گوهر سیاوش در چیست؟ پاسخ مقدّر به این فرضیه­ها، سیاوش را به عنوان شخصیّتی همه­جانبه و تأثیر­گذار معرفی می‌کند؛ شخصیّتی که دارای پویایی و کمال است.

 
کلیدواژه‌ها
اسطوره؛ سیاوش؛ شاهنامه؛ شخصّیت

مقدّمه

اسطوره، پنداشت­های مشترک انسان­ها در دورانی معیّن، درباره هستی و گیتی، انسان، خویش و بیگانه و آفاق و انفس است که به شکل داستان باز­گو شده و شخصّیت اساطیری چیزی یا کسی است که با پالوده­شدن از صفات فردی و شکل گرفتن در بطن ناخودآگاه ذهن همگانی، به صورت نمودگار خویشکاری آیینی محسوب می­شود (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۹۵). شخصیّت اسطوره­ای سیاوش، در پرتو چنین تحوّل و تکوین تدریجی با قرار گرفتن در مقام ایزد آسمانی، خویشکاری مینوی او را در روی زمین بر­ عهده می­گیرد؛ به طوری که می­توان او را دارای تباری راز­آلود و فراسویی دانست و براستی علّت رازگونگی گوهر سیاوش در چیست؟ آیا دلیل آن را می­توان ویژگی «پری­زادگی» او دانست و سیاوش را به عنوان جلوه­ای از «پری» که تجسّم ایزدینه یکی از خویشکاری­های «مام– ایزد» بزرگ باروری است، در نظر گرفت (همان، ۲۳) و یا او را کهن­الگوی «نخستین انسان» و نمونه ازلی «کیومرث» (همان، ۱۰۸) دانست. این مقاله بر آن است تا اسطوره سیاوش را در شاهنامه، از منظرهای «اهورایی یا پری­زادگی» و «نخستین انسان بودن» تحلیل کند و با مراجعه به ابیات شاهنامه، نمادهای مرتبط با این سه الگو را در شخصیّت او، بررسی کند تا از این رهگذر بتواند زوایای پنهان شخصیت او را بشناساند و تا حد امکان در آشکار شدن شخصیّت معمّا­گونه سیاوش، نقشی را ایفا کند.

۱) سیاوش، شخصیتی پری زاده

حماسه ملّی ایران بر اساس سرگذشت انسان و ستایش پهلوانان استوار شده که در اثر تحوّل، هم­آهنگ شدن و جا­به­جایی اساطیر کهن در شکل تازه خود، انسان جایگزین ایزدان شده است (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۹۶). سیاوش هم در شمار ایزدانی است که در اثر این جا­به­جایی، از جایگاه مینوی خود به جهان حماسه و دنیای فرودین، نقل مکان کرده تا به ایفای خویشکاری خود بپردازد. همچنین او از زیبایی آرمانی و دلربایی خاصّی برخوردار است که در میان تمام نقش آفرینان شاهنامه، ممتاز و بی‌بدیل است؛ به طوری که همه تا سر­حدّ پرستش او را دوست دارند که این نکته می­تواند نشانه پری‌زادگی شخصیّت سیاوش باشد که آن را از مادر خود به ارث برده است.

۱- ۱ ) سیاوش دارای فرّه ایزدی؛ انسانی دیگر­سان و از گونه‌ای دیگر

یکی از مشخّصه­هایی که بر پری­زادگی سیاوش، دلالت دارد، داشتن «فرّه ایزدی» است. فرّه، نیرویی کیهانی و ایزدی است که به واسطه خویشکاری، از جهان خدایان به انسان برگزیده منتقل می­شود (زمرّدی، ۱۳۸۵: ۳۳۹). سیاوش با سخن­گفتن از فره ایزدی‌اش، به تبار فراسویی خود اشاره و در پاسخ به پرسش سودابه راز مگوی «ازلی» بودن و «آفرینش از فرّ الهی» خود را برای سودابه آشکار می‌کند (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۰۹). سخن راز­گونه سیاوش، می­تواند به بخش از میان رفته داستان او اشاره داشته باشد که بر پایه آن سیاوش، انسانی از گونه دیگر است.

اشاره گرسیوز به «شاخ ایزدی» سیاوش، (همان، ۱۹۷۰: ۲۵۵) «فرا­مردمی» بودن او از نظر افراسیاب، (همان، ۲۳۶) ادّعای خود او که جهان را زیر فرّ کلاهش می­داند (همان، ۲۱۹، ۶۷۲) و نیز نماز بردن و پرستش پردگیان شاهی (همان، ۲۰۵) همه پری­زادگی سیاوش را تأیید می­کند. این توصیفات و پرستش آیینی او، می­تواند به پیوندی از یک باور کهن در بافتی نو اشاره داشته باشد که سیاوش را تا سرحدّ ایزدی شایان ستایش بالا می­برد و در ردیف بغان و خدایان نرینه­ای چون «مردوک»، «آدونیس» و ایزدان نباتی چون «تموز» و «ایشتر» قرار می­دهد. همچنین می­تواند خاطره پرستش «پری» را که در نقش باروری «مام- ایزد بزرگ» ظاهر می­شد، فرا­یاد آورد (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۲۴-۵).

فرّه اهورایی سیاوش، کارکردهای ویژه خود را دارد. یکی از این کارکرد­ها، یاری گرفتن از آن برای پیشگویی حوادث آینده است (!فردوسی،۱۳۸۳: ۲۴۷). از دیگر کارکردهای فرّه ایزدی او، یاری گرفتن از آن برای ساخت بهشت زمینی گنگ­دژ است؛ به­طوری که گویا این بنا را در ارتباط با سروش ساخته است (همان، ۲۴۹). کارکردهای ویژه فرّه اهورایی سیاوش، رفتار آیینی و داوری شگرف پردگیان و استقبال کنندگان او و صراحت خود او درباره فرّه ایزدی­اش، می­تواند این انگاره را تقویت بخشد که سیاوش، خدای غلّه و باروری است و داستان او از اسطوره بین­النّهرینی تموز، مایه گرفته است؛ چنانکه بهار نیز شخصیّت سیاوش را در ایّام بسیار کهن، متعلّق به دموزی (Demuzi) ایزد شهید شونده، می­داند که در اثر جا­به­جایی و دگرگونی، به داستان سوگ­آور سیاوش و بازگشت کیخسرو (حیات مجدّد او) تبدیل شده است (بهار، ۱۳۸۴: ۱۷۰- ۱).

۱- ۲ ) مادر سیاوش

نام و نشان مادر سیاوش در هیچ یک از منابع حماسی- اساطیری نیامده است. این بی­نامی، ناشناختگی و حضور مبهم و راز­آمیز او و خروج ناگهانی­اش از دایره داستانی شاهنامه، پژوهشگران را به وجود اسطوره­ای کهن در زندگی او رهنمون می­کند؛ برخی مادر سیاوش را در مفهوم کهن اسطوره­ای خود «پری» می­دانند (آیدنلو،۱۳۸۴: ۲۸) که در اثر جا­به­جایی ادبی اساطیر تغییر ماهیت می‌دهد و نقش اساطیری خود، باروری را با به دنیا آوردن سیاوش انجام می­دهد. برخی دیگر او را کهن­الگوی دوشیزگان زاینده سوشیانت­ها می­دانند (دوستخواه، ۱۳۸۱: ۲۱۰) و سرانجام گروهی معتقدند که در ساخت کهن­تر این داستان، مادر سیاوش همان سودابه بوده؛ ولی پس از آن، به دلیل نپسندیدن عشق میان مادر و پسر، سودابه را مادر ناتنی سیاوش کرده و به وسیله افسانه­ای که در داستان آمده، برای او مادر دیگری بدون نام ساخته­اند (!خالقی مطلق،۱۳۸۶: ۳۲۵).

مهم‌ترین ویژگی پری، این «بغ­بانوی دیرینه» به عنوان زن- ایزد باروری، زیبایی و فریبندگی او در عشق است. پری، به صورت نگار فریبای بسیار زیبا از نیکویی، خوب­چهری و حتی فرّ برخوردار بوده است. رابطه پری با ایزدان و پهلوانان و انتخاب همسر از میان یلان، در راستای ایفای نقش باروری‌اش انجام می­پذیرد (سرکاراتی، ۱۳۸۵: ۷،۱۳). این ویژگی به او امکان می­دهد تا در جلوه­ای، پهلوانان را شیفته خود سازد. روایت شاهنامه، چهره مادر سیاوش را پری­واره می­داند (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۰۳). کاووس با مشاهده جمال پری­گونه او به سختی شیفته­اش می­شود؛ به طوری که او را «مهتر ماه­­رویان» بارگاه خود می­کند (همان، ۶۰). از سوی دیگر مادر سیاوش با صفات و ویژگی­هایی توصیف شده که بر زیبایی خیره­کننده او دلالت دارد؛ صفاتی چون خوب­رخ، فریبنده­ماه، سرو­بُن و خورشید (همان، ۲۰۲-۳). همچنین در این داستان مادر سیاوش، قدرت انتخاب پیدا می­کند و کاووس را به همسری برمی­گزیند (همان، ۲۰۳). این ویژگی­ها فرضیّه پری­بودن مادر سیاوش را تأیید می­کند.

از دیگر ویژگی­های پریان، وجود مه­آلود و گریزان آنها در کنار بیشه و جنگل است. پریان با پنهان‌ شدن در جنگل و با در آمدن به صورت شکار یا فرستادن پیکی در کالبد شکار، پهلوانان را به سوی خود فرا می­خوانند (مزداپور،۱۳۸۱: ۳۰۳) که این ویژگی بازمانده نوعی گزارش مقدّس در آیین پرستندگان پری است. در این داستان هم پهلوانان ایرانی در پی شکار، به بیشه­ای می­رسند که دختری زیبا در آن اقامت دارد (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۰۲) که مقدّمه­بودن شکار برای رسیدن به این دلبر، گونه­ای از همان شیوه عشق­انگیزی پریان است ( آیدنلو، ۱۳۸۴: ۳۳).

از دیگر مضامین داستان­های پریان، مهرورزی و ازدواج دختر شاه پریان با شاهزاده­ای جوان و سپس رها کردن شوهر و فرزندان و بازگشتن به سرزمین خود و به میان پریان است (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۱۴). در این داستان هم مادر سیاوش، پس از زادن سیاوش و ایفای نقش اساطیری خود، از نظر­ها پنهان می‌شود. یکی دیگر از این مضامین که در اساطیر هندی، یونانی هم وجود دارد، سر­گردانی، رسوایی و مرگ شاهان و پهلوانانی است که با پریان ازدواج می­کردند. این بُن­مایه اساطیری در داستان سیاوش، به فرزند پری، سیاوش، منتقل و آوارگی و بی­گناه کشته­شدن او را موجب می­شود. همه این شواهد، تأکیدی بر ویژگی «پری- ایزدی» مادر سیاوش است. ویژگی پری­ایزدی مادر سیاوش و انتقال این ویژگی نژادی به سیاوش و همسانی شخصیت بالدر (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش و مادر او فریگ (Frigg) از این منظر، این فرضیه را در سطحی جهانی گسترش می­دهد و آن را تأیید می­کند (!مختاریان، ۱۳۸۶: ۹۱- ۱۱۶).

۱- ۳ ) سیاوش، زیبایی و پری­گونگی او

در سنّت ادبی فرهنگ ایران، پری­زادگی نماد کمال جمال و دلبری است. مادر سیاوش پری و نمونه زیبا­رویی و فریبندگی است؛ سیاوش نیز به سان پری، زیباست. ویژگی دلربایی، زیبایی و عشق­انگیزی سیاوش، در توصیفات شاهنامه، همسانی توصیف کاووس در­باره مادر او که بر چهره­اش، فرّ پری را می­بیند، توصیف نامادری­اش درباره او و اشاره خود او که نژادش را رازی مگو می­داند، تأیید­کننده آن است که سیاوش «پری­زاده» است.

مطابق پنداشته­ای اساطیری، پری در اصل بانو- خدای باروری بوده که در زمان­های کهن پیش از زرتشت، قابل ستایش و پرستش بوده است (!سرکاراتی، ۱۳۸۵: ۱-۲). سیاوش به عنوان فرزند پری گونه چنین مادری، شایان پرستش است و می­تواند در ارتباط با او به عنوان خدای غلّه، نقش اساطیری خاصّی را ایفا کند. ستایش پرستش­گونه سودابه و پردگیان کاووس از سیاوش (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۰۵،۱۴۶) و بوسیدن سر، پای و چهره دلربای او به وسیله پیران و آمادگی او و اهل توران برای پرستش او، (همان: ۲۳۴-۵، ۱۲۲۱-۷) تأکیدی بر این مسأله است. در داستان بیژن و منیژه نیز منیژه با دیدن چهره ماه­دیدار همسرش، او را به سیاوش مانند می­کند و با خطاب «پری» به او از مهر همگانی دیگران نسبت به او می­گوید (همان: ۴۳۸، ۱۹۷-۹). این سخن می­تواند، تأکید دیگری بر پری­گونگی سیاوش باشد.

یکی از ویژگی­های اساطیری سیاوش، قرار گرفتن در مرکز حوادث عشقی است. او چنان زیبا و دوست­داشتنی است که سودابه در اوّلین دیدار، دیوانه­وار، عاشق او می شود (همان، ۲۰۵، ۱۳۵-۶) و به شیوه­ پرستش بغان باستانی، با عشقی هفت­ساله او را تا حدِّ پرستش می­ستاید (همان، ۲۱۰،۳۲۱). سودابه در رویکردی دیگر، چهره او را پری­وار می­داند و از دلربایی و سجده همگان در برابر او خبر می‌دهد (همان، ۲۰۸،۲۶۴-۵). همه این شواهد نشانه ضرورت اساطیری این عشق در لایه‌های کهن­تر داستان (!مزداپور،۱۳۸۱: ۳۱۳) و پیش­زمینه حکمی است که از روی آن می‌توانیم به اسطوره کهن فراموش شده‌ای در ساخت اساطیری شخصیت سیاوش، رهنمون شویم.

۱- ۴ ) جنبه قدسی و آیینی شخصیّت سیاوش

یکی دیگر از ویژگی­هایی که بر پری­زادگی سیاوش دلالت دارد، جنبه قدسی و ملکوتی شخصیت او است. یکی از صفات او در شاهنامه، صفت «رَد» و یا مشتقات آن، «رَتو» (Ratu) یا «رَتو» (Ratav) است که دربردارنده مفهوم عدل و لازمه سروران و بزرگان می­باشد و می­تواند به جنبه قدسی شخصیت سیاوش اشاره داشته باشد. مطابق اشاره شاهنامه، گودرز، (فردوسی،۱۳۸۳: ۴۷۳،۱۶۳) هومان ویسه، (همان، ۴۸۲،۴۹۷) شیده (همان، ۵۵۳،۶۰۳) و افراسیاب، (همان،۵۶۸، ۱۱۵۵) از سیاوش با عنوان «رَد» یاد می­کنند. این اشاره­ها نشانه شناخته شدن او پس از مرگ با این عنوان بوده است. از دیگر سو به دلیل همین صفت است که رستم، سوگند یاد­کردن به خاک او را شایسته می­داند و آن را در ردیف سوگند به خدا، شاه، خورشید و ماه می­آورد (همان، ۴۰۷).

از دیگر جنبه­های قدسی شخصیّت سیاوش که در روانش جلوه­گر است، همراهی عناصر طبیعت با اوست. پیشگویی موبدان مبنی بر پر آشوب شدن جهان در اثر جنگ با سیاوش، (همان، ۲۲۲) پیمان صلح افراسیاب با او پس از آگاهی از این سرنوشت، (همان،۷۷۲) سیاه­پوش شدن آب بر اثر مرگ سیاوش و نفرین کردن افراسیاب (همان، ۲۶۴) و سیاه شدن روی خورشید و ماه در مرگ او، (همان، ۲۶۵) نشانه آیینی بودن این شخصیّت است و در مطابقت با روایات دینی، چنین تحلیل می­شود که پس از حمله اهریمن و چیرگی او بر گیتی، آفرینش اهورایی به دفاع برمی­خیزد و همه عناصر گیتی به ستیزه با سپاه اهریمن می­پردازند و او را گرفتار می­کنند (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۱۰۵).

از دیگر جنبه­های قدسی شخصیت سیاوش، ارتباط او پس از مرگ با این جهان و تأثیر روانش بر انسان­هاست. افراسیاب در رؤیا، صحنه­ای وحشتناک از طوفانی مهیب را می­بیند که سراپرده شاهی‌اش را سرنگون می­کند؛ سپاهی از ایران به رهبری جوان چهارده­ساله­ای (شخصیّت کمال یافته سیاوش؛ یعنی کیخسرو) می­رسد که پس از نشستن بر تخت پادشاهی او، میانش را به دو­نیم می‌کند (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۲۱). این خواب رازگونه، در کنار تأثیرات شگرف بر ذهن و روان او که به صورت خروش ناگهانی و در خاک آرمیدن او جلوه کرده، می­تواند تلقینی آیینی و اسطوره­ای از برپایی آشوب در جنگ با سیاوش باشد. پدیدار شدن سیاوش در عالم رؤیا بر پیران، (همان، ۲۶۷) آشکار شدن روان او در کارکردی نمادین و در پیکر سروش بر گودرز، (همان، ۲۸۳) ظاهر­شدن روان او بر طوس در خواب پس از مرگ (همان، ۳۶۸) و سرانجام ظاهر شدن در قالب هوم (Haoma) و یاری گرفتن از او برای سپردن افراسیاب به کیخسرو، (همان،۶۰۰) نشانه ارتباط انسان­های اسطوره‌ای با سروش و نیروهایی همچون ایزدان (رستگار فسایی،۱۳۸۳: ۷۰۵) و تأکیدی بر مورد فوق است.

۱-۵) سیاوش و توتم اسب و جنبه توتمیک و آیینی آن

از دیگر جنبه­هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر پری­زادگی سیاوش دلالت دارد، تحوّل توتمیک او از اسب تا خدای بزرگ است. بنا بر اعتقادی توتمیک، بشر از مرحله بدویّت مطلق حرکت می‌کند و به عصر توتم، سپس به عصر قهرمانان و خداوندان و سرانجام به دوره تکامل می­رسد (پورخالقی چترودی، ۱۳۷۸: ۵۱۶). سیاوش نیز در زمان کهن و در آیینی توتمی به شکل یک اسب تجسّم یافته و پرستش می­شده است، سپس در نتیجه «آنتروپومورفیزم» (Anthropomorphism) به سوار (شاه) تبدیل شده و در نهایت نیرومندترین خدای آسیای مرکزی می­شود (!حصوری، ۱۳۸۴: ۳۹-۴۳). همراه شدن «اسب، نیزه و زره» به عنوان سه یادگار سیاوش برای فرزندش، (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۸۹) رابطه ریشه نام سیاوش که از دو جزء «سیا+ورشن» (Siyā+varšan) به معنی «دارنده نریان سیاه»، تشکیل شده و نقش مهمّ اسب در این داستان، تأکیدی بر این تحوّل توتمیک است.همسانی میان کارکرد سیاوش به عنوان میانجی صلح ایران و توران و ظاهر شدن گاو سخنگو در نوشته­های پهلوی در این نقش و توصیف غم­انگیز شیوه کشته شدن او به صورت «بی­کین و خاموش» در مقایسه با یک حیوان قربانی مانند گوسفند یا مرغ و سرانجام کشتن خروسی به یاد سیاوش در شب نوروز، همه قرینه‌ای بر نقش توتمیک سیاوش در ساخت اسطوره است (!کراسنو ولسکا،۱۳۸۲: ۱۳۱).

رفتار دلسوزانه و پدرانه سیاوش با اسب، نجواها، گفت­و­شنودها و وصیّتش به این موجود، (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۶۱) شناسایی کیخسرو با کمک نشانه­هایی که سیاوش به اسب گفته بود (همان، ۲۸۸) و نیز صفات و روحیّات انسانی به کار رفته در توصیف آن، دلیل دیگری بر این باور است. در نهایت این اسب، درگذر اسطوره­ای کیخسرو از جیحون، یار و مدد­کار اوست و نقش خود را در رهایی او بخوبی ایفا می­کند و او را بسلامت از رودخانه عبور می­دهد (همان، ۲۹۶). این رفتار توتمیک بر این نکته تأکید می‌کند که از توتم و نیروی اتّحاد­بخش و پایداری دهنده و سرانجام توانایی­اش در رهایی، استفاده شده است (حصوری،۱۳۸۴: ۹۷).

یکی از کارکرد­های این عقیده، گذر موفّق او همراه با اسب، از آتش است (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۱۵،۵۰۷-۱۲) که این همراهی در شکل آیینی کهن خود، نشانه یکی بودن سیاوش و اسب است. از جمله کارکرد­های دیگر آن، بنا به ابیات شاهنامه، کاربرد صفت «سیاه» برای این اسب (همان، ۴۹۵-۵۰۷) است. نام این اسب (شبرنگ بهزاد)، به همراه صفت سیاه در آن و سپس پوشیدن لباس سیاه در مرگ سیاوش، نشانه همرنگ شدن و همراهی او و اسب است. برخی پژوهشگران به وجود تصویر اسب سیاه بر روی کوزه لعابدار و آثار مینیاتوری، اشاراتی کرده­اند (!حصوری،۱۳۸۴:۴۲) که سیاه بودن تصویر این اسب، بر ضرورتی اسطوره­ای تأکید و فرضیه بالا را تأیید می­کند. از کارکردهای دیگر آن، ویژگی­های خاصّ این اسب است. بنا بر ابیات شاهنامه، خاک نعلش به ماه می­رسیده، (فردوسی، ۱۳۸۳: ۲۱۵، ۴۹۵) در روز کین، باد را در­می­یافته، (همان، ۲۶۱، ۲۲۰۵) قدرت «پرواز» داشته و می­توانسته از نظر­ها پنهان شود (همان، ۲۸۸، ۳۲۰۸- ۱۱). این ویژگی­ها نشانه پری­وار بودن و ایزد­گونگی شخصیت سیاوش است و به طور تلویحی بر پری­زادگی او دلالت می­کند.

۱- ۶ ) شهادت خورشید­گونه سیاوش و جنبه­های آیینی و قدسی آن

یکی دیگر از جنبه­هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر ایزد­گونگی سیاوش دلالت دارد، شهادت خورشید­گونه اواست. داستان سیاوش، نمونه درخشانی از شهادت است که ویژگی ممتاز آن، معصومیّت و آگاهی وی از سرنوشت شوم خویش است. پیشگویی سیاوش درباره شومی سرنوشتش، (فردوسی،۱۳۸۳: ۲۶۱) گواهی افراسیاب، فرنگیس و دیگر انسان­ها بر بی­گناهی او (همان، ۲۶۲) این مسأله را تأیید و از اصالت روایت اسطوره­ای او حکایت می­کند و نشانه کیهانی بودن آن است. سپاهیان افراسیاب نیز در اشاره­ای این کار را شایسته نمی‌دانند:

چرا کشت خواهی، کسی را که تاج
سری را کجا تاج باشد، کلاه

بگرید برو زار، با تخت عاج
نشاید برید، ای خردمند­شاه
(همان،۲۶۲)

در این ابیات به ارتباط تاجداری (شاه) و کشته شدن بی­گناه، توجّه زیادی شده که نشان می­دهد مرگ سیاوش که به رستاخیز وی می­پیوندد؛ می­تواند گزارشی نو از آیین قربانی کردن «شاه» باشد که در این مفهوم داستان او با روایت ازدواج «دموزی» (Demuzi) و «ایننّا» (Iininna) الهه برکت و زایندگی، ارتباط پیدا می­کند که بر اساس آن دموزی باید نیمی از سال را در جهان زیرین و دنیای مردگان به سر ببرد.

یکی دیگر از جنبه­هایی که تلویحاً بر پری­زادگی سیاوش، تأکید می­کند، پیشگویی مرگ، ارزش آیینی و ضرورت کین­خواهی­ و آیینی بودن آن است. سیاوش از عاقبت شوم کشتن، پر­آشوب شدن زمین و زنده­ماندن کین­­خواهی­اش تا رستاخیز، (همان، ۲۶۱) سخن می­گوید و بر آن مراقبت می­کند. افراسیاب نیز با آگاهی از جنبه رستاخیزی گوهرش بر کشتن او به شیوه­ای که درخت کین­خواهی از خون او نروید، (همان، ۲۶۴-۵،۲۳۲۲-۴۴) تأکید دارد.

از دیگر نشانه­های آیینی بودن این کین­خواهی، برپایی آیینی خاصی با نام «سوگ سیاوش»، «گریستن و خروش مغانی» یا «سرود کین سیاوش» در اشاره تاریخ بخارا، (!رضی، ۱۳۷۶: ۱۳۱۵) در پی کشتن او است. این آیین که بنا بر روایت شاهنامه با جلوه­هایی چون گریستن و خروش، خراشیدن روی، بر سر ریختن خاک و پوشیدن لباس­های سیاه، نمود پیدا می­کند، (فردوسی، ۲۶۵-۷۲، ۲۳۵۲-۲۶۳۰) نشان دهنده وجود شیونی آیینی در مراسم انسان- خدایی است که برای زندگانی و رونق آن، قربانی می­شده است (مزداپور،۱۳۸۱: ۳۱۴). سیاوش در این مفهوم انسان- خدایی است که با قربانی شدن در کنشی کیهانی، حیات بشری خود را با زندگانی سرمدی عوض می­کند. تمثّل انسان­ها در سده‌های بعد به این شکل از آیین، نشانه آن است که هر یک از آن­ها در مراسم سوگ، خود را سیاوشی می­دید و با پوشیدن لباس سیاه، وحدتی را که نتیجه هر پیامی است، با پیام­آور خود، سیاوش، برقرار می­کرد (!حصوری،۱۳۸۴: ۱۰۳).

یکی دیگر از جنبه­هایی که به طور ضمنی پری­زادگی سیاوش را تأیید می­کند، اعتقاد به این تصوّر است که قتل شاه و ناستدن کین او، خشکی و بی­بارانی به بار می­آورد (مزداپور،۱۳۸۱: ۳۱۰). بنابر ابیات شاهنامه، پس از شهادت سیاوش در اثر خشکسالی شگفت هفت ساله، سرزمین آباد ایران به همراه درختستانش نابود می­شود؛ ایرانیان بد­حال و نگون­بخت می­شوند. پس از این رویداد، تنها با آمدن شهریاری داد­گستر و راست­کردار می­توان به دوران پر­بارانی رسید و این راه­ حلّی است که سروش در رؤیا، در حالی که بر ابر پر ­بارانی نشسته، به گودرز نشان می­دهد (فردوسی، ۲۸۳، ۳۰۱۰- ۲۴). کیخسرو، پیک آورنده باران و دارای تقدّس است و با آمدن او به ایران و تاجگذاری او پس از سال‌ها خشکسالی، دوران «نو­بارانی» آغاز می­شود (همان، ۳۰۴). این امر بر تأثیر داوری راست و داد شهریاری چون کیخسرو در باریدن باران، دلالت دارد و می­تواند بازمانده نقش آیینی شاه- روحانی عهد باستان و آیین مقدّس بارانیدن باران باشد.

علاوه بر کیخسرو، سیاوش نیز از ایزدان باران­کرداری است که به گفته خود به جنگ آتش، نماد دیو خشکسالی، می­رود و در این مبارزه پیروز می­شود (همان، ۲۱۵). آیا گذر به سلامت او از آتش و گلستان شدن آتش را نمی­توان نمادی از باران­کرداری سیاوش دانست؟ با توجّه به رؤیای رازناک سیاوش که در آن به تحریک گرسیوز، سیاوش­گرد و سیاوش در آتش می­سوزند، (همان، ۲۶۰) می‌توان گرسیوز و افراسیاب را پتیاره باران، سیاوش را ایزد باران­کردار و آتش را نماد خشکسالی دانست. حتّی خود افراسیاب بصراحت اشاره می­کند که از پتیارگان باران و نماد خشکسالی است (همان، ۲۲۳). این مفهوم در مطابقت با اساطیر «باران­کرداری» این گونه تحلیل می­شود که ایزدان باران کردار و دیوان پتیاره باران، برای باران­آوری و باز­داشتن آن، رو­در­روی یکدیگر صف­آرایی می­کنند. کیخسرو و سیاوش، از ایزدان باران­کرداری هستند که در نقش شاه- روحانی عهد باستان ظاهر شده‌اند که در نهایت پیروزی از آنِ آن­ها است (!مزداپور، ۱۳۸۳: ۶۳) این ویژگی­ها و صفات، سیاوش را به عنوان یک شخصیت پری­زاده، اهورایی و ایزدگونه معرّفی می­کند؛ شخصیّتی که دارای پویایی و کمال است.

۲) سیاوش و نخستین انسان

حماسه ملّی ایران در ساخت اساطیری خود، تصویرگر باورهای دیرین ایرانی درباره نخستین انسان و گیتی است (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۹۶). از نظرگاه ادبی نیز اسطوره گزارشی آشفته درباره جهانی فراتر از آزمودگی­های زندگی انسان است و تلاشی که برای هم­آهنگ ساختن آن­ها با دنیای خارج، انجام می‌گیرد، سبب جا­به­جایی اسطوره­ها می­گردد. یکی از این اسطوره­ها که در اثر جا­به­جایی اساطیری، شکل خاصّی به خود می­گیرد و در مورد نخستین انسان مطرح می­شود، اسطوره قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی و یکی از مسایل مرتبط با این موضوع، مسأله نخستین انسان و شباهت کیومرث و سیاوش از این منظر است.

۲- ۱ ) همسانی­های سیاوش و کیومرث به عنوان نخستین انسان

۲- ۱- ۱) قربانی و گیاه­تباری

در اساطیر ملل مختلف جهان و تاریخ ادیان که خود شاخه­ای از علم «انسان­شناسی» (Anthropology) است، سه دیدگاه درباره پیدایش نخستین انسان، وجود دارد، پیدایش انسان از خاک، از نسل خدایان و از گیاه (خادمی کولایی،۱۳۸۷: ۲۳۶). اندیشه ایرانی در مورد نخستین­انسان نیز از اندیشه­ای پدید آمده است که جهان کنونی را از تن انسان اولیه و نخستین زوج بشری را پدید آمده از یک یا دو گیاه می­داند (کریستن­سن،۱۳۸۳: ۴۹). یکی از اسطوره­های مرتبط با این اندیشه، اسطوره قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی است که می­تواند در اثر جا­به­جایی یا دگرگونی اساطیر، به اسطوره‌های دیگر تبدیل شده باشد؛ اسطوره­هایی که با نخستین انسان؛ بویژه سیاوش ارتباط پیدا می‌کند.

بُن­مایه­های مشترکی که در اسطوره­های مربوط به نخستین­انسان وجود دارد، بحث قربانی و گیاه‌تباری آن است و یکی از بزرگترین نشانه­هایی که نخستین­انسان بودن سیاوش را تأیید می­کند، بُن‌مایه روییدن گیاه از انسان (خالقی مطلق،۱۳۷۲: ۱۰۳) یا به تعبیری جان­گرایی گیاهی (خادمی کولایی،۱۳۸۷: ۲۳۹) و در نگاهی دیگر پیکر­گردانی (اکبری مفاخر، ۱۳۸۴ب: ۹۰- ۲) است. الگوی اساطیری این بُن­مایه، اسطوره بندهشنی ریباس از آب پشت کیومرث است که با گیاه­تباری انسان نخستین در اسطوره و به تبع آن جنبه توتمیک گیاه در معتقدات باستانی ارتباط پیدا می­کند (آیدنلو،۱۳۸۶: ۹۸). تجلّی روح آدمی در گیاه، بر اساس باور فرقه «تناسخیه» نیز سایه­ای از همین نگره اسطوره­ای است (خادمی کولایی،۱۳۸۷: ۲۴۳). بنا بر روایت شاهنامه، اعتقاد سودابه درباره پری­گونگی سیاوش، (فردوسی، ۱۳۸۳: ۲۰۸، ۲۶۴) رفتار آیینی و پرستش­گونه پردگیان، (همان، ۲۰۵، ۱۴۶) اشاره خود او به راز­وارگی ایزد گیاهی­اش با به نمایش­گذاشتن پیوند با خاک (زهدان زمین– مادر) (۲۰۴،۱۰۹) و درخواستش از خدا برای پدید­آمدن درختی نورانی از تخم او، (همان، ۲۶۴، ۲۳۲۸) تأکید افراسیاب بر نریختن خون او بر زمین در ترس از رُستن «گیاه کین­خواهی» (همان، ۲۳۲۵) و پشتیبانی خداوند از کیخسرو و حفظ او در پناه خود، (همان، ۲۶۷،۲۴۱۰-۴۰) دلایل دیگری در تأیید پنداره گیاه­تباری سیاوش است.

از دیگر نشانه­هایی که گیاه­تباری سیاوش را تأیید می­کند، اشاره شاهنامه درباره رُستن درختی بلند از خون او است؛ درختی شکفته و شاداب که به گونه­ای نمادین بر برگ­های آن، چهره سیاوش نگاشته شده و سوگواران به شیوه­ای آیینی آن را پرستش می­کنند (فردوسی، ۱۳۸۳: ۲۷۱). پیشگویی سیاوش درباره کیخسرو و به کار بردن صفت «بارآوردن نر از درخت» درباره او، (همان،۲۶۰،۲۱۸۱) یاد­کرد پیران از کیخسرو با صفت «درخت نو به بار آمده در جهان» و سخن مردمان سیاوش­گرد که او را «فرّخ‌درختی از بیخ برکنده سیاوش» می­دانند، (همان،۲۷۰-۱،۲۵۵۱-۹) با نماد رویش گیاه از خون سیاوش در هماهنگی کامل است و پنداره تجدید زندگی را تکرار می­کند.

نمونه­های نامبردار رویش گل­ها و گیاهان از خون به زمین ریخته انسان­ها و آیین مرگ و رستاخیز مجدّد خدای برکت­بخشنده در اساطیر غیر ایرانی چون اسطوره­های یونانی، (بیرلین،۱۳۸۶: ۲۲۴) ژاپنی، (زمرّدی، ۱۳۸۵: ۱۸۱) چینی، (کویاجی،۱۳۸۳: ۱۲۷) فینیقی، (آیدنلو،۱۳۸۶: ۱۰۹) هندی، مصری، بین‌النّهرینی و حتّی داستان یوسف در تورات، (بهار، ۱۳۸۶: ۳۹۸) پنداره گیاه­تباری سیاوش را تداعی می­کند و در نهایت با رویش گل سرخ از خون شهیدان عیسوی در اندیشه مسیحیان قابل تطبیق می‌باشد. این مفهوم در مطابقت با باورهای موجود در جهان­بینی کلیت­گرا و آیینی، این گونه تحلیل می‌شود که روح آدمی پس از مرگ با تولّد دوباره و با جلوه در گیاهان، به نیای اساطیری خود می‌پیوندد تا در نتیجه آن، اندیشه جاودانه­زیستی و آرمان مرگ ستیزی را نمادینه گرداند (خادمی کولایی،۱۳۸۷: ۲۳۹-۴۲).

همه این نمونه­ها را درباره اسطوره سیاوش و در مطابقت با نظریّه بهار (۱۳۸۴: ۳۸۶-۸ ؛ ۱۳۸۵: ۵۷)، می­توان این­گونه تحلیل کرد که سیاوش در این داستان که تقلیدی از یک «نمونه آغازین» (Archetype) است، پس از ازدواج آیینی با فرنگیس (ملکه یا شهربانو)، به دست او کشته می‌شود. از این نگاه، سیاوش، به عنوان خدای غلّه و باروری مطرح و از خون به زمین ریخته او گیاه، سبز می‌شود. این قربانی، کنشی کیهانی و مقدّس با هدفی مشخّص بوده که برای تقویت عمل باروری و تجدید عمل آفرینش انجام می­گرفته است.

۲- ۱- ۲ ) زیبایی

ویژگی دیگری که سیاوش را در شاهنامه به عنوان نخستین انسان معرّفی می­کند، زیبایی خارق­العاده اوست (خالقی مطلق،۱۳۷۲: ۱۰۲). در عقاید ایرانی، سیاوش مانند کیومرث و جمشید، دارای چنین زیبایی اعجاز­آمیزی بوده است. نظریه نکل (Neckel) مبنی بر این که تنها ایزدان گیاهی به صفت زیبا و زیبایی چهره متّصف­اند و نظریه شرودر (Schröder) درباره زیبایی بالدر، (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش، می­تواند به نماد ایزد گیاهی سیاوش اشاره داشته باشد. بی­گناهی سیاوش نیز درون­مایه گیاهی این شاخص اسطوره­ای را که بر اساس آن گیاهان نمادی از بی­گناهی‌اند، تأیید می‌کند. (!مختاریان، ۱۳۸۶: ۹۱- ۱۱۶) این ویژگی در فصل اوّل، بخش(۱-۳ ) بررسی شد.

۲- ۱- ۳ ) مرگ و حوادث پیرامون آن

همسانی دیگر کیومرث و سیاوش که این دو را به عنوان نخستین­انسان می­شناساند و برخی پژوهشگران به آن اشاره کرده­اند (خالقی مطلق،۱۳۷۲: ۱۰۳) و (اکبری مفاخر،۱۳۸۴الف: ۱۶۲)، پایانی‌ترین لحظات زندگی، مرگ و حوادث پیرامون آن و رؤیای راستین و پیشگویی آن دو در مورد آن است. مطابق اشاره بندهش، کیومرث پیش از مرگ به دست اهریمن، به خوابی سنگین فرو می‌رود که پس از آن، جهان را تیره و تار می­بیند. آسمان از گردش و خورشید و ماه از حرکت می‌ایستد (دادگی، ۱۳۸۵: ۵۳). همچنین بنا بر اشاره مینوی خرد، (بخش۲۶، بند۱۴-۱۸) کیومرث برای هستی یافتن آفرینش، با خواست و اراده و برای مصلحت، خود را به دست اهریمن می­سپارد (تفضّلی،۱۳۸۰: ۴۴-۴۵) و براساس روایت بندهش، پس از مرگش، از تخمه و تبار خود یاد می­کند و همچنین مشی و مشیانه و نسل مردمان از او به وجود می­آید (دادگی،۱۳۸۵: ۵۳-۸۲). مطابق روایت شاهنامه، سیاوش نیز پیش از مرگ، در رؤیایی راستین و رازناک، (۲۶۰،۲۱۵۱-۶۲) گذر از آتش و آب و رخت­بربستن از این جهان را به یقین می­بیند. همچنین او مانند کیومرث هنگام مرگ، در یاد­کرد از تبار خویش، چون پیشگویی نهان­دان، بودنی­ها را بیان می­دارد و از خدا می­خواهد که شاخه­ای نورانی از تخم او به وجود بیاورد (فردوسی، ۱۳۸۳: ۲۶۴). سپس فرنگیس را از تولّد فرزند و داستان کین­خواهی­اش آگاه و سرانجام برای آفرینشی دوباره و برای معرّفی کیخسرو، کیومرث­گونه، خود را بی­دفاع، تسلیم افراسیاب و مرگ می­کند (همان، ۲۶۲).

۲- ۱- ۴ ) خورشیدی بودن

یکی دیگر از همسانی­های کیومرث و سیاوش به عنوان نخستین­انسان، خورشیدی بودن وجود آن‌هاست. مطابق اشاره بندهش، کیومرث چون خورشید روشن بود و تخمه او هنگام مرگ به روشنی خورشید پالوده شد (دادگی،۱۳۸۵: ۴۰،۸۱). در روایت پهلوی نیز آمده که نطفه آدمی در خورشید پایه است و روشنی خورشید، از جوهر و عرض مردمان نیز هست. در متون مانوی نیز به پدیدارشدن تمثالی همانند آدم در خورشید اشاره شده است (زمرّدی،۱۳۸۵: ۶۲). همچنین مطابق اساطیر زرتشتی نقل شده در ادبیّات پهلوی، کیومرث به سان خورشید بود و از نطفه او که برای نگهداری و تطهیر به خورشید منتقل شد، بعد­ها نخستین زوج انسانی زاده شد (سرکاراتی،۱۳۸۵: ۲۱۹). در تجلیّات ادبی اسطوره نیز هر گاه از زیبایی و شدّت معنویّت کسی سخن به میان می­آید، او به خورشید تشبیه می­شود.

سیاوش نیز به دلیل آنکه فرّه­اش از سوی اهورامزدا به خورشید رسیده، بهره خورشیدی دارد. توصیف سیاوش در کنار تصویری از آفتاب و شمع، هنگام جلوه کردن روانش بر پیران و طوس، در روایت شاهنامه (فردوسی، ۱۳۸۳: ۲۶۷) و نظر پیران که او را فرشته­ای خورشید­سان تصویر می‌کند، (همان، ۲۴۹) تأکیدی بر خورشیدی بودن گوهر سیاوش است. خورشید­گونگی کیومرث و سیاوش، ارتباط آن­ها با هم و در رویکردی همه انسان­ها، فرضیه همسانی این دو شخصیت را تقویت و بر اصل خورشیدی انسان در اسطوره­های ایرانی تأیید می­کند.

نتیجه‌گیری

سیاوش، در بن­مایه اسطوره­ای، کار­گزاری مینوی، آفریده­ای از فرّ آفریدگار و خدایی­ست که برای گزاردن خویشکاری ویژه­ای، به جهان آمده است. او از سویی با شخصیت راز­ناک و فراسویی خود، نماد بغان باستانی و پری- ایزدی است که در شکل کهن خود شایان پرستش و احترام خاصّی بوده است و از سوی دیگر، نماد خدای غلّه و ایزدان نباتی است که در این مفهوم، شخصیت او بر­گرفته شده از تموز، ایزد شهید شونده بین­النّهرینی است که در نهایت در قالب کیخسرو، باززاده می­شود. بُن­مایه سیاوش برخاک افتاده در این اسطوره و روییدن گیاهی از خون او، باز­آمد اندیشه ایرانیان درباره نخستین­انسان است که بنیان آن بر پیش­نمونه اسطوره قربانی گاو یکتا­آفرید و کیومرث برخاک افتاده در اسطوره آفرینش استوار شده و در مطابقت با آیین آسیای غربی- مدیترانه­ای است. سیاوش در این مفهوم، به عنوان ایزد برکت و خدای غلّه مطرح و به یک قهرمان ملّی تبدیل می­شود تا در نتیجه آن، پژواک اسطوره بلند­آوازه­اش پس از گذشت هزاره­ها در گستره گیتی به گوش برسد و شگفت­انگیز و رازگونه به زندگی خود، ادامه بدهد.

این مقاله پیش از این در محله پژوهشهای ادب عرفانی شماره ۵ به چاپ رسیده است .

منابع

۱- آیدنلو، سجّاد .(۱۳۸۶). «نشانه­های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه­پژوهی، با مقدّمه محمّد امین ریاحی، مشهد: جهاد دانشگاهی مشهد، دفتر نشر آثار دانشجویان ایران، چاپ اوّل، ص ۶۵-۹۰٫

۲_ ________ .(۱۳۸۶). «بن­مایه اساطیری روییدن گیاه از انسان و بازتاب آن در شاهنامه و ادبپارسی»، نارسیده ترنج (بیست مقاله و نقد درباره شاهنامه و ادب حماسی ایران)، با مقدّمه جلال خالقی مطلق، اصفهان: انتشارات نقش مانا، چاپ اوّل، ص ۹۷-۱۲۸٫

۳_ ________ .(۱۳۸۴). «فرضیّه­ای درباره مادر سیاوش»، نامه فرهنگستان، دوره هفتم، شماره سوّم، ص ۲۷-۴۶٫

۴- اکبری مفاخر، آرش .(۱۳۸۴ الف). روان انسانی در حماسه­های ایرانی، تهران، ترفند، چاپ اوّل، ۲۷-۴۶٫

۵- اکبری مفاخر، صفدر .(۱۳۸۴ ب). «سودابه ایرانی با دو جلوه اهورایی و اهریمنی در برابرسیاوش»، مجله دانشکده ادبیّات و علوم انسانی فردوسی مشهد، سال سی و هشتم، شماره ۱۵۰، ص ۸۵- ۱۰۴٫

۶- بهار، مهرداد .(۱۳۸۴). از اسطوره تا تاریخ، ویراستار ابوالقاسم اسماعیل­پور (ویراست دوم)، تهران: نشر چشمه، چاپ چهارم، بهار.

۷_ _______ .(۱۳۸۶). پژوهشی در اساطیر ایران (پاره نخست و دوّم) ویراستار کتایون مزداپور (ویراست سوّم)، تهران: آگاه، چاپ ششم.

۸_ _______ .(۱۳۸۵). جستاری چند در فرهنگ ایران، ویراست جدید به کوشش ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره، چاپ اوّل.

۹- بیرلین، ج. ف .(۱۳۸۶). اسطوره­های موازی، ترجمه عبّاس مخبر، تهران: نشر مرکز، چاپ اوّل.

۱۰- پورخالقی چترودی، مهدخت .(۱۳۷۸). «توتم پرستی و توتم گیاهی»، مجله دانشکده ادبیّات فردوسی مشهد، سال سی و دوّم، شماره سوّم و چهارم، شماره مسلسل ۱۲۶-۲۷، ص ۵۱۵-۴۲٫

۱۱- حصوری، علی .(۱۳۸۴). سیاوشان، تهران: نشر چشمه، چاپ دوّم.

۱۲- خادمی کولایی، مهدی .(۱۳۸۷). «نماد­پردازی نباتی از منظر نقد اسطوره­ای در شعر فارسی»، نقد ادبی، سال اوّل، شماره اوّل، ص ۲۲۵-۴۷٫

۱۳- خالقی مطلق، جلال .( ۱۳۷۲). «شاهنامه و موضوع نخستین انسان»، به کوشش علی دهباشی، گل رنج­های کهن: برگزیده مقالات درباره شاهنامه فردوسی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول،ص ۹۹-۱۰۴٫

۱۴_ __________ .(۱۳۸۶). «نظری درباره هویت مادر سیاوش»، به کوشش علی دهباشی، سخن­های دیرینه: سی گفتار درباره فردوسی و شاهنامه، تهران: افکار، چاپ دوّم، ص ۳۲۳-۲۷٫

۱۵- دادگی، فرنبغ .(۱۳۸۵). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوّم.

۱۶- دوستخواه، جلیل .(۱۳۸۰). «مادر سیاوش(؟) جستار در ریشه‌یابی یک اسطوره»، حماسه ایران یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگاه، چاپ اوّل (ویراست دوم)، ص ۱۸۱-۲۲۳٫

۱۷- رستگار فسایی، منصور .(۱۳۸۳). پیکر‌گردانی در اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.

۱۸- رضی، هاشم .(۱۳۷۶). وندیداد، فکر روز، ج ۳، چاپ اول.

۱۹- زمرّدی، حمیرا .(۱۳۸۵). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسه نظامی و منطق الطّیر، تهران: زوّار، چاپ دوم.

۲۰- سرکاراتی، بهمن .(۱۳۸۵ الف). «بنیان اساطیری حماسه ملی ایران»، سایه­های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوّم، ص ۷۱-۱۱۲٫

۲۱- __________ .(۱۳۸۵ب). «پری، تحقیقی در حاشیه اسطوره شناسی تطبیقی»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم، ص ۱- ۲۵٫

۲۲- __________ .(۱۳۸۵ج). «جابه جایی اساطیر در شاهنامه»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری،‌ چاپ دوم، ص ۲۱۳- ۲۲۴٫

۲۳- فردوسی، ابوالقاسم .(۱۳۸۳). شاهنامه (متن کامل در یک جلد) بر اساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره، چاپ سوّم.

۲۴- کراسنوولسکا، آنّا .(۱۳۸۲). چند چهره کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمه ژاله متّحدین، تهران: نشر ورجاوند، چاپ اوّل، بهار.

۲۵- کریستن‌سن، آرتور امانوئل .(۱۳۸۳). نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌های ایرانیان، ترجمه ژاله آموزگار، احمد تفضّلی، تهران: نشرچشمه، چاپ دوّم، بهار.

۲۶- کویاجی، جهانگیر کوورجی .(۱۳۸۳). بنیادهای اسطوره و حماسه ایران: شانزده گفتار در اسطوره­شناسی و حماسه­پژوهی سنجشی، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: آگه.

۲۷- مختاریان، بهار .(۱۳۸۶). «سیاوخش و بالدر: پژوهشی تطبیقی در اسطوره­شناسی هند واروپایی» نامه انجمن، سال هفتم، شماره اوّل (پیاپی ۲۵ )، ۹۱- ۱۱۶٫

۲۸- مزداپور، کتایون .(۱۳۸۱). «افسانه پری در هزار و یک شب»، شناخت هویت زن ایرانی در گستره پیش تاریخ و تاریخ، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ سوّم، ص ۲۹۰-۳۴۲٫

۲۹_ ________ .(۱۳۸۳). «تحلیلی بر اسطوره باران­کرداری»؛ داغ گل سرخ و چهارده­گفتار دیگر درباره اسطوره، تهران: اساطیر، چاپ اوّل، ص۴۵-۶۸٫

۳۰- مینوی خرد .(۱۳۸۰). به کوشش تفضّلی، احمد و ژاله آموزگار، تهران: نشر توس، ویرایش سوّم، بهار.