خانه / مقالات / «سرپرستی» و «فرزندخواندگی» در شاهنامه فردوسی / سمیه ارشادی – احمد ذاکری

«سرپرستی» و «فرزندخواندگی» در شاهنامه فردوسی / سمیه ارشادی – احمد ذاکری

«سرپرستی» و «فرزندخواندگی» در شاهنامه فردوسی با استناد بر کنوانسیون حقوق کودک (۱۹۸۹) پژوهشنامه ادب حماسی، سال سیزدهم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۹۶ چکیده «سرپرستی» و «فرزندخواندگی» یک رابطه حقوقی با ویژگی­ ها و شرایطی خاص است که با توجه به سابقه تاریخی و نگرش ویژه به آن در ایران باستان، نمونه­ های گوناگونی از آن در شاهنامه دیده می­ شود. هدف این پژوهش بررسی ابعاد گوناگون حقوق این کودکان در شاهنامه و تحلیل آن بر مبنای مواد و بندهای کنوانسیون حقوق کودک است. این سند، نخستین پیمان­ نامه بین­ المللی جهت حمایت از حقوق کودکان است که با…

بازبینی کلی

امتیاز کاربر: 4.51 ( 1 امتیازات)
0

«سرپرستی» و «فرزندخواندگی» در شاهنامه فردوسی

با استناد بر کنوانسیون حقوق کودک (۱۹۸۹)

پژوهشنامه ادب حماسی، سال سیزدهم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۹۶

چکیده

«سرپرستی» و «فرزندخواندگی» یک رابطه حقوقی با ویژگی­ ها و شرایطی خاص است که با توجه به سابقه تاریخی و نگرش ویژه به آن در ایران باستان، نمونه­ های گوناگونی از آن در شاهنامه دیده می­ شود. هدف این پژوهش بررسی ابعاد گوناگون حقوق این کودکان در شاهنامه و تحلیل آن بر مبنای مواد و بندهای کنوانسیون حقوق کودک است. این سند، نخستین پیمان­ نامه بین­ المللی جهت حمایت از حقوق کودکان است که با تأکید بر منافع عالیه کودک، همان حقوق و مزایای فرزند طبیعی را برای کودکان تحت تکفل و فرزندخوانده مقرر داشته است.

بررسی­ های صورت­ گرفته نشان­ می­ دهد که سرپرستی­ ها و فرزندخواندگی­­ های شاهنامه تنها ریشه در عوامل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی داشته و به ­هیچ عنوان جنبه اجبار اقتصادی در آن­ها دیده نمی­ شود؛ از سویی، این امر تنها مختص جنبه «تربیتی» کودکان بوده و بحث بهره­ مندی از مزایای مالکیتی سرپرست در آن مطرح نیست و برخلاف عملکرد ضعیف برخی خانواده ­ها، توجه همه ­جانبه سرپرستان به حقوق این کودکان، به­ ویژه کارکرد عاطفی در آن انکارناپذیر است.

واژگان کلیدی: سرپرستی، فرزندخواندگی، کنوانسیون حقوق کودک، کودک، شاهنامه فردوسی.

مقدمه

سرپرستی[۱] و فرزندخواندگی[۲] که به ترتیب معادل واژگان «حضانۀ الطفل» و «دُعی» در زبان عربی هستند، دو اصطلاح و نهاد حقوقی­ اند که اگرچه در این میان، مفهوم سرپرستی جدای از فرزندخواندگی معانی دیگری را نیز شامل می­ شود، اما آن­ها را در کنار یکدیگر می­ توان «شیوه­ای از مراقبت کودکان معرفی کرد که در آن رابطه والد–  فرزندی به شیوه قانونی، عاطفی و اجتماعی بین افرادی برقرار می­شود که هیچ رابطه­­ ای به ­واسطه تولد با یکدیگر ندارند. در این فرایند اجزاء سه ­گانه فرزندپذیری (فرزندخوانده، والدین فرزندپذیر و والدین بیولوژیک یا زیستی کودک) هر یک اهدافی را دنبال می­ کنند». (رزاقی، ۱۳۸۵: ۳)

پذیرش کودکان بی­ سرپرست به فرزندی، از دیرباز امری معمول و مرسوم در جوامع بشری بوده است. در ایران باستان زرتشتیان، فرزندخوانده را در حکم فرزند حقیقی می‌دانستند و این نهاد دارای جایگاهی ویژه، با آداب و شرایطی خاص بود(۱) که برطبق آن این­ کودکان از تمامی حقوق مادی و معنوی فرزندان نسبی از جمله «حق ارث» بهره ­مند بوده ­اند و بنابراین پذیرش آن تابع مقررات سختی بوده است. در ایران باستان سه نوع سرپرستی و فرزندخواندگی مرسوم بود: انتخابی، قهری و فرزندخوانده ­ای که ورثه متوفایِ بدون اولاد پس از فوتش برای او انتخاب می ­کردند. (امامی، ۱۳۷۸: ۲۷) در زمان ساسانیان نیز فرزندپذیری کارکردی مذهبی داشت و «تؤام با اعتقادات مذهبی مرسوم بود. زرتشتیان که بیشتر مردم ایران را تشکیل می­ دادند، بر این باور بودند که فرزند هر کس پل ورود او به بهشت است و افراد فاقد اولاد در روز قیامت و دنیای دیگر، پلی ندارند تا از طریق آن وارد بهشت گردند». (توسلی نائینی، ۱۳۸۸: ۹۱) این نگرش در برخی منابع زرتشتی از جمله «صدر در نثر» چنین عنوان شده است: «اگر کسی را فرزند نباشد بریده پول خوانند؛ یعنی راه آن جهان به وی بریده است و بدان جهان نتواند رسیدن، بر سر چینود پل بماند؛ اگرچه بسیار کار کرفه کرده باشد». (Dhabhar, 1909: 16) فصل سی­ و دوم از کتاب «قانون مدنی زرتشتیان در زمان ساسانیان» نیز به قوانین مربوط به پذیرش فرزند اختصاص دارد که البته بیشتر بحث ارث در آن مطرح است. (شهزادی، ۱۳۸۷: ۱۰۷) قاعده سَدَریه[۳] نیز یکی از رسوم بسیار متداول در جامعه زرتشتی بوده است. چون مردی می­ مرد و فرزندی بالغ نمی­ گذاشت که جانشین او شود و ریاست خانواده را برعهده گیرد، فرزندان میت را به قیم می ­سپردند و اگر میت توانگر بود، بایستی شخصی به­ عنوان پسرخوانده قائم مقام او شده و ترکه او را اداره کند. (کریستین سن، ۱۳۸۵: ۲۳۹ ۲۴۰) روایات مربوط به فرزندپذیری در افسانه ­ها و آثار ادبی و دینی ملل مختلف دیگر نیز دیده می­ شود؛ برای نمونه «داستان ادیپ و به فرزندی پذیرفته شدن او توسط شاه و ملکه سرزمین کورینس، از جمله افسانه­ های مربوط به فرزندپذیری است که فروید با الهام از آن، یکی از بانفوذترین مقوله ­های روانشناسی رشد و شخصیت را معرفی کرده است». (رزاقی، ۱۳۸۵: ۱)

اهمیت بحث سرپرستی و فرزندخواندگی در جوامع امروزی نیز سبب شد تا حقوق این کودکان در برخی از اسناد مختلف بین­ المللی مورد توجه قرار گیرد؛ از جمله «کنوانسیون حقوق کودک» که اگرچه تنها در مواد (۲۰)، (۲۱)، (۲۵) و (۲۷) آن به این بحث پرداخته شده است، اما از آنجا که این کودکان بنا به تأکید این سند، از تمامی مزایای فرزندان قانونی برخوردارند، حقوق بیان شده در مواد دیگر تاحدودی شامل این کودکان نیز می­گردد؛ همین امر سبب شده تا برخی از کشورهای اسلامی از­ جمله ایران با قید شروطی به آن ملحق گردند؛ چراکه «در قانون مدنی ایران به تبعیت از حقوق اسلامی، فرزندخواندگی به رسمیت شناخته نشده و برخورداری فرزندخوانده از حقوق فرزند واقعی، مانند توارث، مردود است». (صالحی باقری مطلق، ۱۳۹۵: ۹۲)

این پژوهش با استفاده از شیوه توصیفی تحلیلی و با نگاهی حقوقی به کودکان تحت تکفل و فرزندخوانده­­ ی شاهنامه، درصدد دستیابی به نگرش فردوسی و فرهنگ گذشته ایران به مبحث «فرزندپذیری» است؛ لازم به ذکر است که این جستار تنها شامل کودکانی می­ گردد که خارج از دایره روابط خویشاوندی و پیوندهای خونی نزدیک، به سرپرستی و فرزندخواندگی سپرده می­شوند و بنابراین بحث سرپرستی نیا و مواردی از این قبیل مطرح نمی­گردد.

با توجه به نکات بیان شده، پرسش ­های اساسی این پژوهش در بردارنده این موارد است: ۱٫ مهم­ترین عوامل تأثیرگذار در ایجاد سرپرستی­ ها و فرزندخواندگی­ های شاهنامه کدامند؟؛ ۲٫ فردوسی به چه مباحثی از حقوق کودکان تحت تکفل و فرزندخوانده بیشتر توجه داشته و چه مباحثی را عنوان نکرده است؛ ۳٫ مهم­ترین گزاره ­های مشترکِ مطرح شده در کنوانسیون حقوق کودک و شاهنامه فردوسی در این خصوص کدامند؟.

مبحث فرزندخواندگی از جمله مباحثی است که با وجود آنکه در برخی منابع مختلف ادبی اشاراتی بدان گردیده، اما می­ توان گفت در حوزه منابع ادبیات کهن و حتی در حوزه ادبیات نوین، هیچ پژوهشی پیرامون آن صورت نگرفته؛ با این وصف، پیشینه این پژوهش منحصراً پیرامون کودکان شاهنامه و پژوهش ­های مرتبط با رشته حقوق است که در اینجا به چند نمونه از مهم­ترین آن­ها اشاره می­ شود: ۱٫ جلالی، مریم، (۱۳۹۱)، کودکان، عنصر اصلی داستان­های شاهنامه، کتاب ماه کودک و نوجوان، شماره ۱۷۷، صص ۶۶ ۷۴؛ ۲٫ مهدی­ پور عمرانی، روح­الله، (۱۳۸۲)، سیمای کودک در شاهنامه فردوسی، کتاب ماه کودک و نوجوان، صص ۱۱۵ ۱۲۱؛ ۳٫ صفایی، الهام، (۱۳۹۱)، پایان­ نامه بررسی جایگاه کودک در منظومه­ های فارسی تا اواخر سده هفتم هجری، با راهنمایی مهدی مل ک­ثابت، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یزد؛ ۴٫ توسلی نائینی، منوچهر، (۱۳۸۸)، فرزندخواندگی در کنوانسیون حقوق کودک ۱۹۸۹ و مقایسه آن با حقوق ایران، فصلنامه حقوق، دوره ۳۹، شماره ۴، صص ۸۹ ۱۰۹٫

بنابراین با توجه به موارد فوق، موضوع برگزیده شده بدیع به نظر می­رسد؛ چراکه تاکنون از منظر سرپرستی و فرزندخواندگی به کودکان شاهنامه نگریسته نشده است.

 

سرپرستی و فرزندخواندگی کودکان در شاهنامه

سرپرستی و فرزندخواندگی در شاهنامه اقدامی جهت حمایت از کودکانی است که به هر دلیل، محروم از جمع خانوادگی و عاطفی والدین شده و تا رسیدن به بلوغ جسمی و فکری، نیازمند مراقبت و سرپرستی دیگران هستند؛ اما از آنجا که در ماده (۷) کنوانسیون، حق حضانت کودک و مراقبت از او در درجه نخست برعهده والدین گذاشته شده و از طرفی، تمامی کودکان مورد بحث در شاهنامه، البته به­جز دختر مهرک نوش­زاد، خود دارای پدر و مادر یا حداقل یکی از آن­ دو هستند، بنابراین در این اثر با سه دسته از کودکان مواجه هستیم: ۱٫ کودکان تحت تکفلی که با نظارت خانواده یا اطرافیان به سرپرستی سپرده می­ شوند؛ مانند فریدون، کیخسرو، شغاد، سیاوش و بهرام گور؛ ۲٫ کودکان فرزندخوانده که از هویت خویش بی ­اطلاع هستند و از سوی خانواده طرد شده ­اند: مانند زال و داراب؛ ۳٫ کودکانی که هویتشان مشخص است، اما از نعمت خانواده محروم ­اند: مانند دختر مهرک نوش­زاد.

بررسی­ های انجام شده نیز نشان می­دهد که کوتاهیِ برخی از والدین و خویشاوندان نسبی، درخصوص کودکان در این اثر انکارناپذیر است؛ همچنین این کودکان عموماً در شیرخوارگی یا خردسالی به سرپرستی یا فرزندخواندگی در می ­آیند که این امر اشاره به این نکته مهم که کودک در سنین پایین­تر با خانواده جدید بیشتر خو می­ گیرد را می­ رساند. از جهتی به­ دلیل آنکه بیشتر این کودکان به دلایل خاصی که در ادامه مطرح خواهد شد، به سرپرستی و فرزندخواندگی سپرده شده­ و پس از طی دوران خردسالی و رفع موانع موجود به دامان خانواده باز می­ گردند، بنابراین بحث برخورداری از ارث و مزایای مالکیتی سرپرست برای آنان مطرح نمی­ گردد؛ اما جالب توجه است که براساس سنت و آداب زرتشتی، حق ارث از جمله حقوق فرزندخوانده محسوب می­ شد؛ به همین جهت پس از تنظیم سند و انجام تشریفات لازم و رسمیت یافتن فرزندخواندگی، پدرخوانده موظف بود تا مقداری از اموال خود را به­ عنوان ارث برای آن فرزند تعیین کند؛ حال آنکه براساس قوانین اسلامی از جمله آیه (۶) سوره احزاب، تنها «نسبیت واقعی» شرط برخورداری از ارث بیان شده است.

افزون بر موارد بیان شده، امر سرپرستی و فرزندخواندگی در شاهنامه جز یک مورد، آن هم با اشاره­ ای جزئی، تنها درخصوص فرزندان پسر به اجرا در می­ آید و دختران دراین­باره نقشی ندارند. آن یک مورد نیز مربوط به سرپرستی دختر مهرک، نزد مهتر ده است: «مرا پارسایی بیاورد خُرد/ بدین پرهنر مهتر ده سپرد». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۶/۲۰۹) باید گفت به ­طور کلی، نگرش و تفکر عدم پذیرش فرزندان دختر عموماً به تأثیرات بازمانده از اعراب جاهلی، در ایران پس از اسلام باز می­گردد که در آن گرایش به سرپرستی فرزند دختر جایگاهی ندارد، مگر در جهت ابزارگرایی و بهره­ وری جنسی برای ادامه نسل؛ به همین جهت است که «در زبان عربی واژه «تبنّی» را نیز معادل فرزندخواندگی آورده‌اند؛ اما باید دانست که تبنّی از «ابن» اتخاذ شده و معنای دقیق آن «پسر گرفتن» است و با پیشینه تاریخی این نهاد در میان اعراب کاملاً تناسب دارد». (شریعتی­نسب، ۱۳۹۰: ۲۴) حال آنکه در ایران به­ویژه در ایران ساسانی و مزدایی، اندیشه دختکانیه (به فرزندی پذیرفتن دختر) به ­سهولت می‌توانست در آغوش آیین مزدا تولد بیابد و رشد و تکامل پیدا کند؛ زیرا که اجتماع مذهبی ایران برای حصول به رفورمی چنان جوانمردانه، سازگارترین محیط بود. (مظاهری، ۱۳۷۷: ۱۷۰) همچنان­که در فصل دوم از روایات آذر فرنبغ فرخ­زادان در باب فرزندخواندگی و واگذاری سرپرستی دختر قوانینی بیان شده.(۲) جالب توجه است که امروزه نیز در ایران به دلیل اهمیت مسئله «محرمیت»، امر پذیرش دختر به فرزندی، میان خانواده ­ها ترجیح بیشتری دارد.)       

علاوه بر موارد بیان شده، سرپرستی و فرزندخواندگی در شاهنامه با تأکید بر امر حضانت و تربیت کودک و با شرایطی متفاوت در هر سه دوره از سوی شاعر معرفی می­شود که بیشتر آن­ها نیز از نوع «انتخابی» هستند؛ بدین معنا که سرپرست با در نظرگرفتن امر صلاحیت، از سوی خانواده یا اطرافیان برگزیده می­ شود؛ هر چند مواردی هم وجود دارد که سرپرست، خود عهده­ دار این مسئولیت می­ گردد؛ لازم به یادآوری است که سرپرستان کودکان در شاهنامه تنها انسان­ها نیستند. گاهی حیوانات و موجودات اساطیری نیز در این میان نقش فعال و پرتأثیری دارند. از گاو برمایه که به ­نوعی دایه فریدون محسوب می ­گردد، تا سیمرغ، عجیب ­ترین و جالب­ ترین کفیل شاهنامه که زال را پرورده و خدمات او حتی در تمامی مراحل زندگی به فرزندش رستم نیز می­ رسد.

با وجود آنکه به ­­عقیده صاحب­ نظران، سپردن فرزند و پذیرش آن عموماً ریشه در مشکلات اقتصادی خانواده ­ها یا ارضای تمایلات شخص فاقد اولاد دارد، اما در شاهنامه با این حقیقت مواجه می­ شویم که فردوسی به ­هیچ عنوان بحث از این­گونه نیازها را دلیل اصلی جدایی کودکان عنوان نمی­ کند؛ بلکه تفکرات نادرست، جبر زمانه و فشارهای سیاسی، بیشترین تأثیر را در شکل ­گیری این امر دارند که به ترتیبِ میزان اثرگذاری شامل «حفظ قدرت»، «طالع ­بینی و پیشگویی»، «نام و ننگ» و «عدم صلاحیت پدر» می­گردند. فریدون، کیخسرو و داراب کودکانی هستند که در پی تلاش برای حفظ قدرتِ پادشاهانی چون ضحاک، افراسیاب و همای از دامان خانواده جدا می­ گردند. شغاد نیز از کودکانی است که آگاهی از طالع نحس ­اش و نقشی که در نابودی ایران و خاندان سام در آینده خواهد داشت، رفتار و برخورد پدر را در وضعیتی معکوس قرار می ­دهد. بخت خفته سیاوش و آگاهی از آینده آشفته او نیز کیکاوس را در موقعیتی قرار می­دهد که به­ راحتی پدرخواندگی رستم را می­ پذیرد؛ هرچند که زنهار رستم نیز در این ­میان بی­ تأثیر نیست؛ چراکه «واژه زینهار چنان گرامی بوده است که شکستن آن را به­ هیچ روی شایسته نمی ­دانستند؛ چنانکه رستم پهلوان که در هنگام اندرز اسفندیار، سرپرستی فرزند او را می­ پذیرد». (جنیدی، ۱۳۸۴: ۱۵۲)

از قدرت و نفوذ «نام و ننگ» در شاهنامه نیز هیچ­گاه نمی ­توان غافل بود؛ چه بسا کودکانی چون زال که تنها به ­دلیل سپیدمویی مورد بی­ مهری خانواده قرار می­ گیرند. این اختلال ژنتیکی که امروزه در علم پزشکی آلبینیسم[۴] (زال­ تنی)(۴) خوانده می­شود، نگاه تحقیرآمیز اجتماع را به ­سوی چنین کودکانی معطوف می­ کند؛ چراکه در گذشته به­ دلیل ناآگاهی، نگرشی بدبینانه به این­گونه افراد در جامعه وجود داشته است؛ تا اندازه ­ای که کودکان این­ چنینی را بچه اهریمن و در نتیجه شوم و ناپاک می ­دانستند؛ همچنان­که سام در این­باره می­ گوید: «چه گویم که این بچه ­ی دیو چیست/ پلنگ دو رنگست گر بربریست». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۱/ ۱۶۶) عدم صلاحیت اخلاقی پدر نیز از دیگر عواملی است که دلیل سپردن فرزند به دیگری عنوان می­ شود. بزرگان که پس از تولد بهرام، به­ شدت نگران تأثیرپذیری فرزند از پدر نابکارش هستند، معتقدند: «که این کودک خرد خوی پدر/ نگیرد شود خسرویی دادگر». (همان: ۶/ ۳۶۴) هر چند که در برخی منابع دیگر از جمله، تاریخ ثعالبی و طبری، بدخویی یزدگردِ پدر عامل اصلی عنوان نشده، بلکه پرورش کودک در سرزمینی دیگر، به ­ویژه محلی که پارسیان در آن ساکن نباشند مورد نظر بوده است. (ثعالبی، ۱۳۶۸: ۳۴۸؛ طبری، ۱۳۶۲، ج۲: ۶۱۴)

در ادامه به بررسی حقوق کودکان تحت تکفل و فرزندخوانده در شاهنامه و تحلیل آن بر مبنای مواد کنوانسیون مذکور پرداخته می­ شود:

 

تطبیق گزاره­ های کنوانسیون حقوق کودک با کودکان تحت تکفل و فرزندخواند­ه­ ی شاهنامه

 

  1. صلاحیت سرپرست

از آنجا که تحقق حقوق مادی و معنوی کودک در گرو صلاحیت سرپرستش است، بدین­ جهت گزینش سرپرست در بحث حقوق کودک از اهمیتی خاص برخوردار می­ گردد؛ چنان­که در بند سوم از ماده (۲۰) کنوانسیون نیز دراین ­باره آمده: «قبول کفالت و یا فرزندخواندگی کودک از طرف اشخاص دارای صلاحیت، شکلی از سرپرستی و مواظبت از کودک است». اهمیت و توجه به این امر از منظر فردوسی هم پنهان نبوده، تا آنجا که او تلاش دارد لایه­ های درونی شخصیت و سرنوشت آتی کودکان این­ چنینی را در بیشتر موارد، متأثر از خصوصیات سرپرستانشان عنوان کند.

فریدون نخستین کودکی است که تحت سرپرستی دیگران قرار می­ گیرد. فرانک در نخستین اقدام، برای حفظ جان فرزندش او را به مدت سه سال به نگهبان مرغزاری که گاو برمایه در آنجاست می­ سپارد؛ گرچه فردوسی در مورد اینکه این فرد چه کسی بوده، مطلبی به میان نیاورده است؛ اما اعتماد درست فرانک به او از آنجا مشخص می ­شود که فردوسی کلمه «پدروار» را در موردش به کار می ­برد که این امر، نشان از درستی طینت و منش این فرد و صلاحیتش در پروردن فریدون دارد:

سه سالش «پدروار» از آن گاو شیر

همـی داد هشیــار زنـهــارگیــر

                                                                                                      (فردوسی، ۱۳۸۶: ۱/ ۶۳)

گزینه­ ی بعدی فرانک، برای نگهداری فرزندش که اکنون سه ساله شده، پیـری فرزانه با اندیشه ­ای والاست که در بالای کوهی اقامت دارد. صلاحیت این فرد از آنجا مشخص می­ شود که فردوسی عبارت «مرد دینی» را درخصوص او به کار می­ برد و جایگاه او را البرزکوه(۵) می­ داند. شاعر بدان دلیل، جایگاه او را بر بالای کوه قرار می­ دهد که تقدس این مکان و درنتیجه صلاحیت معلم فریدون را تأیید کرده باشد؛ چراکه در گذشته، کوه مظهر عبادتگاه ایزدان و عارفان به­ شمار می­رفته و تجلی حق در مکان مرتفع و دور از خلق، با نوعی بینش الهی و معنوی همراه بوده است. «در جوامع هند و ایرانی قدیم، کوه از نظر جانداری و معرفت قابل مقایسه با نباتات اندیشمند بوده است… تقدس کوه و جایگاه مقدس بودن آن در شاهنامه­ فردوسی نیز بازتاب یافته است». (قرشی، ۱۳۸۹: ۱۶۵ ۱۶۴) از طرفی می­ توان گفت، مرد دینی همان تجلی «پیر خرد» یا «فرزانه» است که از کهن­ الگوهای رایج یونگ نیز به ­شمار می ­آید. او یاری­گر و راهنمای قهرمان در مراحل دشوار زندگی، آزمون­ ها و سفرها و مظهر دانش، معنی و زندگی است. آن­ هنگام که قهرمان در موقعیتی عاجزانه و ناامیدکننده قرار گرفته، پیر خرد ظاهر شده و با واکنشی بجا و عمیق، یا پند و اندرزهای نیک او را از ورطه می­رهاند. (نوریان خسروی، ۱۳۹۲: ۱۷۰) با توجه به این موارد می­ توان دریافت که اگرچه فردوسی توضیح چندانی درخصوص این فرد ارائه نمی­ دهد، اما اشارات او حاکی از جایگاه معنوی «مرد دینی» و صلاحیتش در این زمینه است. (فردوسی، ۱۳۸۶: ۱/ ۶۴) تأثیرات این دو فرد و البته گاو برمایه، در مراحل ابتداییِ استقلال عملی فریدون، از او شخصیتی مبارزه ­جویانه و در مراحل بعدی، پیری راهنما و پادشاهی با سرشتی اهورایی بر تمام جهان می­ سازد.

سیمرغ نیز متفاوت­ ترین کفیل شاهنامه است که نقش خود را در قالب یک سرپرست و حتی یک مادر به خوبی ایفا می­ کند. این پرنده افسانه­ای و مقدس «چهره­ای زنانه دارد. دلسوزی و نگاهداری از زال در کوه در کنار جوجه­ هایش نمایانگر خوی زنانه مادرانه این پرنده مقدس ایرانی است». (بیوک­زاده، ۱۳۹۱: ۴۲) سیمرغ بر نقش و الطاف مادری خود، این­گونه صحه می­گذارد: «که در زیر پرت بپرورده ­ام/ ابا بچگانت برآورده ­ام». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۱/ ۱۷۲) بنابراین از آنجا که زال، تحت سرپرستیِ شخصیتی الهی و روحانی چون سیمرغ قرار دارد، در سرتاسر شاهنامه همچون کفیل ­اش، یاریگر پادشاهان و قهرمانان در موقعیت­ های حساس می­ شود و شاید به همین دلیل است که فردوسی حتی مرگ زال را هم به تصویر نمی­ کشد، چراکه قصد دارد پرورش ­یافته سیمرغ را نیز همچون خود او مأورایی و خارق ­العاده توصیف کند.

رستم پهلوان بلامنازع شاهنامه دیگر سرپرست شاهنامه است؛ با این تفاوت که تقاضای سرپرستی را خود از کیکاوس پدر کودک درخواست می­کند: «بدو گفت کین کودک شیرفش/ مرا پرورانید باید به کَش؛ چو دارندگان ترا مایه نیست/ مرو را به گیتی چو من دایه نیست». (همان: ۲/ ۲۰۷) در تحلیل این اندیشه رستم می­توان گفت؛ گویی رستم پس از کشته شدن سهراب، جهت تسلی اندوه درونی خویش چنین نیاز روحی را در خود احساس می­کند، تا شاید بدین طریق مرهمی بر زخم دل خویش بگذارد. صلاحیت رستم از یک­سو که مهم­ترین شخصیت شاهنامه است و از سویی، به دلیل مهر و محبتی که سیاوش از رستم و خانواده­اش دریافت می­کند که این امر «از تبعات بحران قاعده کهن­الگویی «یتیم» در وجود سیاوش کاسته و این کودک را در فضای کهن­الگویی «معصوم» قرار می­دهد» (عصاریان و دیگران، ۱۳۹۳: ۱۱۴) و بعدها شخصیت بی­نظیری در جامعه می­شود که «شهید شاهنامه» لقب می­گیرد، به وضوح مشخص است.

سرپرستی کیخسرو توسط شبانان کوه قلا نیز حائز اهمیت است. او در طول داستان، شخصیتی «اندرزدهنده» و «پیامبرگونه» دارد. از نصایحی که در جای­جای داستان می­دهد تا پایان ابهام­ گونه زندگی­ اش، می­ تواند نمودی از شخصیت پیامبرگونه او باشد و این ارتباط را به ذهن متبادر کند که بسیاری از پیامبران نیز از شبانان بود­ه­ اند؛ همچنان­که «در مزدیسنا مقام تقدس و جنبه روحانی یافته؛ تا آنجا که به گفته حمزه اصفهانی ایرانیان وی را پیغمبر می­دانسته ­اند». (یاحقی، ۱۳۷۵: ۳۵۷) افزون بر این­ها «در نوشته ­های پهلوی نیز کیخسرو به گونه­ ی یک زرتشتی بت­ شکن قلمداد شده است… او همچنین به ­عنوان یکی از جاودانان ظاهر می­ شود و نقشی در آینده دارد که باید در رستاخیز ایفا کند». (اسماعیل ­پور، ۱۳۸۹: ۶۶) در برخی منابع اسلامی نیز از جمله سنی ملوک الارض و الانبیاء، تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، زین ­الاخبار، مجمل التواریخ و القصص و… جایگاهی پیامبرگونه برای او قائل شده ­اند.(۶) فردوسی نیز با توجه به پیشینه این نگرش در منابع گوناگون، به کیخسرو وجه ه­ای ایزدی و پیامبروار داده است که به یقین صلاحیت سرپرستانش را برای خواننده به اثبات می­ رساند؛ لازم به ذکر است که گرچه این کودک زیر نظر شبانان پرورده شده، اما رأس این هرم، پیران است که در کل، شخصیتی خردمند و نیک­ کردار دارد. حمایت­ های او از کیخسرو و مادرش، حس انسان­دوستی­ و تلاش­های مکررش برای ایجاد صلح میان ایران و توران نمونه­ هایی از خصال نیک او هستند؛ «گرچه بعد از خروج کیخسرو از توران، ساختار شخصیتی پیران با پیروی از نهاد متحول می­ شود». (داودنیا و دیگران، ۱۳۹۳: ۱۰۵)

اما تنها موردی که از عدم صلاحیت اخلاقی سرپرستان سراغ داریم در باب شغاد است. پادشاه کابل گرچه در امور تربیت جسمی و مادی شغاد کوشا بوده: «همی داشتش چون یکی تازه سیب/ کز اختر نبودی برو بر نهیب» (فردوسی، ۱۳۸۶: ۵/ ۴۴۳) و حتی درنهایت او را به دامادی خویش برمی­ گزیند؛ اما به جهت خصال اهریمنی ­اش، تربیت شغاد را نیز متأثر از خود نموده، تا آنجا که درنهایت در اجرای توطئه قتل برادرش رستم او را یاری می­رساند. در باب سرپرستی شغاد یادآوری این نکته ضروری است که با وجود اینکه کابلیان از نژاد ضحاک و دشمنی دیرینه بودند، اما زال به دلیل پیوندهای خویشاوندی، کابل را برای این امر انتخاب می­کند و مبرهن است که این دشمنی درونی که از روزگار ضحاک تا آن زمان ادامه داشته، تضادهایی را سبب می­شود که نتیجه آن چیزی جز فضاحت و رسوایی برای خود زال نیست.

دختر مهرک نوش­زاد نیز پس از مرگ تمامی افراد خاندان خود، توسط پارسایی به بزرگ ده سپرده می­ شود. تأکید فردوسی بر «مرد پارسا» و «مهتر ده» قطعاً از صلاحیت سرپرست در این زمینه حکایت دارد؛ البته فردوسی جز یک بیت که در پیش بدان اشاره شد، در مورد این سرپرستی توضیح چندانی ارائه نمی­ دهد؛ درنهایت نیز مهتر ده، وظیفه سرپرستی را با ازدواج دختر به اتمام رسانده و بر آیین آتش ­پرستان او را به پیوند شاپور در می ­آورد؛ هرچند که فردوسی مطلبی در مورد حق انتخاب دختر در این­باره، به میان نمی­ آورد: «بدو داد مهتر به فرمان اوی/ بر آیین آتش­ پرستان اوی». (همان: ۶/ ۲۱۰)

سرپرستان داراب نیز با وجود آنکه از نوع «انتخابی» نیستند، اما نقش خود را در این­باره به­ خوبی ایفا می ­کنند. گازر و همسرش تمام محبت خود را صرف پروردن داراب نموده و از هیچ کوششی دراین­باره فروگذاری نمی­ کنند؛ علاوه بر مواردی که فردوسی در تأیید این امر بیان می­ کند، عمل رشنواد از خدمتگذاران همای در پاسداشت زحمات آنان گویای این حقیقت است. (همان: ۵/ ۵۰۶) علاوه بر این، خود داراب نیز برای جبران زحمات سرپرستانش، ده بدره زر به آنان عطا نموده و مقامشان را گرامی می ­دارد. (همان: ۵۱۲) اما با همه این­ها، اهمیت گزینش سرپرست در ماجرای بهرام گور واضح ­تر عنوان شده است؛ به ­طوری که یزدگرد، رسولانی را به نقاط مختلف جهان فرستاده و در پی آن نامدارانی از هر سو به ایران­ زمین می­ آیند تا شایستگی خود در این­باره به شاه اثبات کنند. از این میان، منذر است که برای اثبات شایستگی خود اظهار می­ دارد: «هنرهای ما شاه داند همه/ که او چون شبانست و ما چون رمه». (همان: ۶/ ۳۶۶)

  1. امنیت غذایی

امنیت غذایی و «حق بر غذا» از حقوق بنیادین بشری محسوب می­شود که با حیات و سلامت انسان رابطه ­ای تنگاتنگ و مستقیم دارد؛ بنابراین تحت هیچ شرایطی نباید نادیده انگاشته شود. کنوانسیون حقوق کودک در بند دوم (مورد ب) از ماده (۲۴)، جهت رفاه حال کودک به مبارزه با «کمبود یا بدی تغذیه»، «تهیه مواد غذایی» و «آب آشامیدنی سالم» با رعایت حفظ محیط زیست، تأکید نموده و در بند سوم از ماده (۲۷) نیز بر تلاش والدین و سرپرست قانونی کودک بر حق بهره ­مندی از «خوراک» اشاره کرده است.

در شاهنامه نخستین کودکی که امنیت غذایی او با کاستی مواجه می­ شود، فریدون، فرزند آبتین و فرانک است. او درحالی ­که کودکی شیرخوار بیش نبود از ترس جور ضحاک از دامان پرمهر مادری هشیار، خردمند و فرزانه جدا گشته و به ناچار با شیر گاو برمایه تغذیه­ می­ گردد. (همان: ۱/ ۶۳) اهمیت انتخاب دایه­ از سوی مادر در این داستان بسیار جالب توجه است؛ به­ گونه­ای که فردوسی در چند مورد به اهمیت این گاو شیرده و سرشت پاک و اهورایی او تأکید می ­کند؛ زیرا برمایه یک حیوان معمولی نیست، مقدس است و نژادی خارق ­العاده دارد: «همان گاو که­ش نام بَرمایه بود/ ز گاوان وُرا برترین پایه بود». (همان: ۶۲) در «تاریخ ثعالبی» نیز به اهمیت این انتخاب تأکید شده، اما برخلاف شاهنامه، در این روایت، آبتینِ پدر، فرزند را همراه با گاو به پیرزنی می ­سپارد که از آن­ها نگهداری کند: «فرزند را به احتیاط همراه با ماده گاو شیردهی که آن را گاو برمایون می­ خواندند، به چمنزاری که راهی دور و دشوار داشت فرستاد و پیرزنی را گماشت که از آنان نگهداری کند». (ثعالبی، ۱۳۶۸: ۲۶) اما هیچ­ کودکی همچون زال در شاهنامه با وضعیت بد تغذیه­ای مواجه نیست. فردوسی در این­باره به ­­صراحت بیان می­کند: «ز خاراش گهواره و دایه خاک/ تن از جامه دور و لب از شیر پـاک». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۱/ ۱۶۷) سیمرغ که نمودی از کهن­ الگوی مادر است، زال را از طریق خون شکار نازک­ گوشت تغذیه می­ کند: «شکاری که نازک­تر آن برگزید/ بدو داد تا او به لب می­مزید». (همان) کیخسرو نیز از جمله کودکانی است که به دستور نیای مادری­اش افراسیاب از همان روزهای آغازین تولد از آغوش مادر جدا شده و به نزد شبانان فرستاده می­ شود. (همان: ۲/ ۳۶۷) البته هرچند به اشاره شاعر، یک دایه برای مراقبت همراه کودک فرستاده می­ شود: «شبان را ببخشید بسیار چیز/ یکی دایه با او فرستاد نیز». (همان: ۳۶۸) اما کیخسرو بعدها خطاب به افراسیاب با اندوه بسیار، به محرومیت خویش از مادر و خلأ عاطفی به وجود آمده در آن دوران اشاره نموده و یادآور می­ گردد که از شیر بز تغذیه می­ کرده است: «به نزد شبانان فرستادیم/ به پروار شیر بزان دادیم». (همان: ۴/ ۲۴۹) می­ توان گفت، بحث پرورده شدن کودک از شیر حیوانات در شاهنامه، بی ­شک تحت تأثیر روایات زرتشتی نیز بوده است؛ همچنان­که آورده ­اند: «زرتشت را نیز یک شب میشی شیر داده است». (تفضلی آموزگار، ۱۳۷۶: ۳۰)

در میان تمامی این کودکان، تنها کودکی که در این زمینه وضعیت مطلوب­تری دارد، داراب است. او از شیر همسر گازر که تنها چند روزی است نوزاد شیرخوار خود را از دست داده تغذیه می ­شود و از آن جهت­ که شیر این زن همراه با محبت­ های مادرانه به کودک می­ رسد بخشی وسیعی از نیازهای طفل را در این­­باره تأمین می­ کند:

     بدو داد زن زود پستان شیر

 ببُد شاد از آن کودک دلپذیر

                                                                                        (فردوسی، ۱۳۸۶: ۵/ ۴۹۲)

نکته ­ای که درخصوص شیردهی داراب مطرح می­ گردد، بحث فرزند «رضاعی» است که در مقدمه کنوانسیون نیز به این مبحث اشاره شده، هرچند که در این سند «فرزند رضاعی در ردیف فرزندخواندگی ذکر شده؛… حال آنکه این دو مقوله ­ای جدا از هم ­اند». (آذربایجانی، ۱۳۸۹: ۶) زیرا در قوانین اسلامی برای فرزند رضاعی به جز حرمت نکاح، هیچ ­یک از احکام فرزند واقعی لحاظ نمی­ گردد.

بهرام گور نیز به ­دلیل مهاجرت اجباری از شیر دایگان خود استفاده می­ کند. منذر دو دایه تازی و دو دایه ایرانی را برای او انتخاب می­ کند و دایگان، بهرام را تا چهار سال شیر می­ دهند: «دو تازی دو دهقان ز تخم کیان/ که بستند بر دایگانی میان». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۶/ ۳۶۷) نکته مهم در شیردهی بهرام توجه به نژادگی دایگان اوست. نژادگی در شاهنامه نه تنها درخصوص مادر کودک بسیار اهمیت دارد، بلکه در مورد دایگانی که کودک را شیر می ­دهند نیز حیاتی است؛ چراکه «دایگی یا دایگانی از زمان باستان از شغل­های بسیار مهم درباری و اشرافی بود؛ سپس ­تر در ایران اسلامی این مربیان را لالا، لالابگ، للـه (= لالا) لـله آقا، لـله میرزا، لـله باشی و شغل آن­ها را لالابگی و للگی و غیره نیز می ­گفتند». (خالقی مطلق، ۱۳۹۱، ج۱: ۲۰۲)

موارد بیان شده گویای این امر است که به دلیل عوامل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی یادشده، نقش مادران در شیردهی این کودکان محو است؛ درحالی که «از نظر روان­شناسی، تغذیه از طریق دایه­ ها و دیگران، کودک را از بخشی از مهر مادری و مادرانگی دور می­ کند. همین بی­ نصیبی گاهی می­تواند موجب نامهربانی ­ها در دوران­ های دیگر زندگی شود» (مهدی ­پورعمرانی، ۱۳۸۲: ۱۱۸) شاید به همین جهت است که زال که خود این­گونه محرومیت را درک کرده، هنگامی که از بداختری کودکش شغاد آگاه گشته و تصمیم به تبعید کودک می­ گیرد، به این مهم توجه می­ کند که طفل باید دوران شیرخوارگی را در کنار مادر پشت سر گذارد؛ «همی داشت مادر، چو شد سیر شیر». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۵/ ۴۴۳) درحالی که افراسیاب پس از اتمام دوران شیرخوارگی کیخسرو تازه به این فکر می ­افتد که او را به دامان مادرش بازگرداند! «شو این را به خوبی به مادر سپار/ به دست یکی مرد پرهیزگار». (همان: ۲/ ۳۷۴)

  1. حفظ و شناسایی هویت شخصی و خانوادگی کودک

حق بر هویت از جمله حقوقی است که در کنوانسیون حقوق کودک بدان اشاره گردیده و مصادیقی برای آن ذکر شده است؛ اما «یکی از مشکلات مهم در بین خانواده­ های فرزندپذیر نحوه گفتن این واقعیت به کودک است که او فرزند بیولوژیک خانواده نیست». (رزاقی، ۱۳۸۵: ۲۴) سیاست محرمانگی و عدم بیان واقعیت به این­گونه کودکان در دو مرحله برای آن­ها مشکل­ آفرین می­شود؛ نخست در سال­های کودکی، سبب محرومیت کودک از نوازش و محبت طبیعی والدین می­شود که به­ لحاظ روانی هیچ محبتی جایگزین آن نیست و از سویی در بزرگسالی موجب گرفتاری شخص به بحران فقدان هویت شده و سبب می­گردد که این افراد اغلب در جست­ و ­جوی هویت گم­شده خویش باشند و هرچه این مجهول بودن، طولانی­ تر باشد، آسیب آن بر روان شخص عمیق ­تر خواهد بود. (باریکلو، ۱۳۹۲: ۷۳ ۷۴) بنابراین لزوم آگاهی و شناسایی هویت کودک از جمله حقوق کودک است که به ­واسطه آن در جامعه مورد شناسایی قرار می­ گیرد که از آن جمله می­توان به حق نامگذاری، حق نسب و حق تابعیت که عناصر اصلی تشکیل­ دهنده حق هویت هستند، اشاره نمود؛ بر همین اساس، در ماده (۷) کنوانسیون، بر لزوم به رسمیت شناختن تابعیت کودکان اشاره شده و در ماده (۸) آن مقرر گردیده: دولت­های عضو کنوانسیون حفظ هویت، شامل ملیت، نام و نام خانوادگی را طبق قانون و بدون مداخله تضمین خواهند کرد. (سادات باریکانی سلطانی، ۱۳۸۸: ۲۸ ۲۹) در این ماده اخیر، «هویت واژه ­ای بی­حد و مرز نیست و جنبه­ های هویت یعنی ملیت، نام و روابط خانوادگی به­ وضوح مورد اشاره قرار گرفته ­اند». (معینی­ فر، ۱۳۹۱: ۱۲۴)

در گذشته که نام پدر و نیاکان مشخص کننده هویت فرد بوده، شناسایی نسب اهمیت بسزایی داشته است. این مهم در روند زندگی کودکانی چون فریدون که هرگز پدر را ندیده ­اند، بیشتر جلوه می­ کند؛ شاید بتوان گفت تفاخر فریدون به پدری که فقدان آن را به­ وضوح حس کرده­ در جهت تسلی عقده­ های درونی­ اش باشد؛ چراکه فقدان حضور پدر، در نوزادی و اوایل کودکی، غالباً منجر به این می­ گردد که کودک در نوجوانی و جوانی در جستجوی الگوهای مردانگی که از آن­ها دور مانده، برآید. فریدون که پدر را ندیده و حضورش را در زندگی­ احساس نکرده­، به­ دلیل آنکه الگوی مناسب نقش­های مردانه را در اثر محروم بودن از نقش پدری دریافت نکرده­، برای پر کردن این خلأ بزرگ، به نام و شهرت پدر و احیاناً سرگذشت مردانگی­ ها و پهلوانی­ های او چنگ می ­زند تا شاید از این طریق، فقدان­ های درونی خویش را با چنگ زدن به تفاخرات گذشته تسلی بخشد؛ به هر طریق، آگاهی از نسب و هویت مجهولی که به هر دلیل از کودک پنهان مانده، یکی از مهم­ترین حقوق اوست؛ شایان ذکر است که علاوه بر لزوم شناساندن هویت به کودک، عدم تغییر یا خدشه­ دار ساختن آن نیز از موارد مهمی است که در این رابطه باید بدان توجه نمود.

 به بیان فردوسی، فریدون پس از سن شانزده­ سالگی (دو هشت) به نزد مادر بازگشته و از او می­ خواهد تا هویتش را بر او آشکار کند. (فردوسی، ۱۳۸۶: ۱/ ۶۴) زال نیز مادامی که تحت سرپرستی سیمرغ قرار دارد از هویت خود بی­ اطلاع است، تا اینکه پس از جریان خواب سام، سیمرغ بنا به وظیفه خود او را به نسبش رهنمون می­ سازد. (همان: ۱۷۱) شغاد نیز از جمله کودکانی است که اگرچه هویت او و نام پدر و مادرش مشخص است، اما از آنجا که مادرش کنیزک­ زاده و بنده­ زاده است، اطرافیان چندان اطمینانی در انتساب او به زال ندارند؛ به ­واقع، برجسته کردن نقش نحوی «کنیزک» در تولد شغاد، بیانگر این مطلب است که از همان آغاز، شایعات و حرف و حدیث­ هایی مبنی بر نامعلوم بودن پدر واقعی شغاد مطرح بوده و هرچند ممکن است شایعات اساسی نداشته باشد، اما زال و خانواده­ اش این سخنان کنایه­ آمیز را از زبان و چشم دیگران دیده و می­ شنوند؛ بنابراین شغاد در بهترین حالت، فرزند یک بنده ­زاده و کنیززاده و در بدترین حالت با هویتی نامعین است که موجب آزار زال، مادرش، رستم و خود شغاد می­ گردد. (حامدی شیروان زرقانی، ۱۳۹۳: ۱۰۷)

داراب فرزند همای نیز که در دامان خانواده گازر پرورش می­ یابد، پس از آنکه به قدرت تمییز می­ رسد، تضادها و ناهمخوانی­ های زیادی را در وجود خود با این خانواده احساس می­ کند؛ همین امر سبب کنجکاوی او شده و از گازر می­ خواهد که هویت واقعی­ اش را بر او فاش سازد، ولی چون پاسخ قانع­ کننده­ای دریافت نمی­ کند، در غیاب گازر بر همسر گازر خشم گرفته و او را مجبور به بازگویی حقیقت می­ کند:

شما را که باشم، به گوهر کی­ ام؟

بنزدیک گازر ز بهر چی­ ام؟

                                                                                            (فردوسی، ۱۳۸۶: ۵/ ۴۹۶)

فردوسی در مورد داراب تا آخرین لحظاتِ افشای حقیقت، به سیاست محرمانگی و رفتار بسیار محتاطانه از سوی گازر و همسرش تأکید می­ کند؛ تا آنجا که بیان می­ کند آن­ها از شهر خود نقل مکان می­ کنند تا هم بتوانند گنجی را که یافته ­اند به­ راحتی خرج نمایند و هم کودک را از دید دیگران و حرف و حدیث­ های گوناگون دور کنند؛ چراکه ترس از فقدان، اصلی­ ترین دلیل کتمان هویت کودک است؛ زیرا «والدین بیولوژیک اغلب در غم از دست دادن یک کودک بیولوژیک سوگوار می­شوند و تخیلات مربوط به کودک از دست رفته برای آن­ها تلخ و ناراحت­ کننده است». (رزاقی، ۱۳۸۵: ۵۰) هرچند همای این­گونه نیست؛ اما همچنان­که بیان شد این نوع کودکان رفته ­رفته با دیدن برخی نشانه ­ها و تفاوت­ها و پیش آمدن سؤالات پی­ درپی در ذهنشان دچار نوعی سردرگمی و تشویش گشته و از ابزار پرخاش نسبت به والدین کنونی بهره می­ گیرند؛ زیرا آرزومند شناخت پدر و مادر حقیقی خویش بوده و این تعارض موجود را باید به هر نحو ممکن در درون خود حل کنند؛ همچنان­که در داراب شاهد این حقیقت هستیم: «در خانه را تنگ دارا ببست/ بیامد به شمشیر یازید دست». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۵/ ۴۹۶)

  1. لزوم تربیت اخلاقی، معنوی و تعلیمی کودک

ماهیت فرزندپذیری هرچند اهداف بسیاری را در درون خود دارد، اما به یقین یکی از مهم­ترین آن­ها بحث مراقبت­ های تربیتی و رفع نیازهای کودک در این زمینه است؛ چراکه پایه­ های شخصیتی فرد در این دوران بنا شده و بسیاری از امور در وجودش نهادینه می­ گردد. در این راستا، محورهای «تربیتی» کودک در کنوانسیون، بسیار قابل توجه است که در مورد کودکان فرزندخوانده می­ توان به این موارد اشاره نمود: ۱٫ توجه به لزوم مراقبت­ های ویژه در دوران کودکی (مقدمه)؛ ۲٫ رشد کامل و متعادل شخصیت کودک در محیط خانواده (ماده ۶)؛ ۳٫ تقویت و شکوفایی شخصیت، استعداد و توانایی­های روانی و جسمی کودک (بند نخست مورد الف از ماده ۲۹)؛ ۴٫ توجه به ارزش­ های سنتی و فرهنگی سرزمین پدری در بحث تعلیم و تربیت (بند نخست مورد ج از ماده ۲۹)؛ ۵٫ آماده کردن کودک برای زندگی در یک جامعه ­ای آزاد بر پایه تفاهم، صلح و تساوی (بند نخست مورد (د) از ماده ۲۹).

برنامه تربیتی فریدون از سوی فرانک مادر با هوشیاری تمام چیده شده است؛ به­ گونه­ای که در تربیت او چهار نکته مهم جلوه می­کند: ۱٫ تغذیه از شیر گاوی مقدس و اهورایی؛ ۲٫ پرورده شدن در دامان طبیعت؛ ۳٫ داشتن سرپرستی عارف؛ ۴٫ اقامت در ارتفاع کوه. تمامی این چهار مورد در تربیت دینی و سرشت اهورایی فریدون تأثیری بالقوه دارند؛ به­ واقع، پرورش این کودک باید متفاوت باشد و اهورایی تربیت شود، زیراکه از میان برنده نماد اهریمن (ضحاک) و همچون دایه­ اش برمایه، تجدیدبخش حیات بشری خواهد بود؛ چراکه «گاو در تفکر اساطیری ایرانی هم مستقیماً با باروری، آفرینش و تداوم آن در ارتباط است و هم غیرمستقیم از طریق پیوند با ماه که آن هم در اساطیر مختلف با آب و باروری مرتبط است». (ولی­ پور هفشجانی، ۱۳۹۵: ۱۰) به همین جهت است که می­توان رأس این هرم تربیتی را گاو برمایه دانست که انتخاب آن، افزون بر سرشت مقدس و تجدیدبخشی حیات آن، به دلیل رابطه نسبی کودک و خانواده ­اش با گاو نیز هست؛ زیرا نسب فریدون در فصل (۳۲) بندهشن: «فریتون اثفیان پسر پور ترا (پور گاو) سپر سیاک ترا (سیاک گاو) پسر سپت ترا (سپیدگاو) پسر گفر ترا (گفر گاو) پسر رماترا پسر و نفرغشن پسر جم» ذکر شده است. (دادگی، ۱۳۶۹: ۱۴۹) این اشاره در برخی از آثار اسلامی از جمله آثارالباقیه (بیرونی، ۱۳۵۲: ۱۴۷) و تاریخ طبری (طبری، ۱۳۶۲، ج۱: ۱۵۳) نیز دیده می­ شود. محیط کوهستان و جایگاه معنوی مرد دینی نیز بهترین گزینه برای بالندگی فریدون است؛ چراکه بنا به دلایل یاد شده، مضاف بر آموزش­های اخلاقی، امور معنوی نیز در رأس اندیشه فرانک قرار دارد؛ با این وصف، تلاش مادر فریدون را می­ توان برابر با ماده (۲۹) کنوانسیون دانست که زمینه­ های تربیتی کودک­اش را به گونه­ ای می­ چیند تا افزون بر فراهم نمودن یک زندگی آزاد بر پایه صلح، نجات دهنده جامعه از بند اهریمنان هم باشد.

توجه به تربیت معنوی و دینی کودک از مباحث بسیاری مهمی است که فردوسی به پیروی از آموزه ­های اسلامی بارها بدان اشاره نموده است؛ حال آنکه متأسفانه در کنوانسیون مذکور، هیچ­گونه اشاره­ ای به بحث «تربیت معنوی» کودک در دوران پیش و پس از تولد نشده و بیشتر «حقوق مادی» او مورد ارزیابی و تأکید قرار گرفته؛ هرچند در این زمینه تنها می­ توان به ماده (۳۲) اشاره کرد که در بحث ممنوعیت استثمار کودک، «سلامت جسمی» همراه با «سلامت روحی» مورد حمایت قرار گرفته است.

در مورد زال اگرچه مادامی که تحت سرپرستی سیمرغ قرار دارد، فردوسی به آموزش او اشاره­ ای نمی­کند، با این وجود، فراگیری­ امور اخلاقی و معنوی برای این شخصیت امری مبرهن است؛ زیراکه او هم به مانند سیمرغ هماره رهنماست. در امر سرپرستی سیاوش نیز نخستین هدف رستم، آموزش آداب زندگی و پهلوانی به­ گونه ­ای شایسته است: «هنرها بیاموختش سربسر/ بسی رنج برداشت و آمد به بر». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۲/ ۲۰۸) بنابراین، جدایی سیاوش از خانواده به ­واقع برای کسب مهارت­ های زندگی و آمادگی­ های جسمی و شخصیتی او صورت می­ گیرد.

اما نکته بسیار مهم در امر سرپرستی کودک، توجه به ریشه ­ها و نیازهای فرهنگی، مذهبی و قومی اوست که در بند سوم از ماده (۲۰) کنوانسیون در مورد آن آمده است: «در این رابطه باید به ریشه­ ها و نیازهای فرهنگی، مذهبی و قومی کودک توجه کرده و تربیت و پرورش بدون انقطاع کودک را تأمین نمود». امری که درخصوص سه شخصیت خردسال شاهنامه چندان رعایت نمی­ گردد. سرپرستی کیخسرو توسط شبانان کوه قلا، داراب توسط گازر و بهرام توسط منذر از جمله این موارد هستند. درخصوص کیخسرو افراسیاب ترجیح می­ دهد او را با شبانان اختلاط دهد تا ابداً از فرهنگ و آداب درباری چیزی در وجودش بارور نگردد؛ هرچند «برخلاف نظر افراسیاب، چنین محیطی سبب خودساختگی و سلامت روح و روان او می ­شود؛ به ­عبارتی می­توان گفت پرورش و رشد او در سال­ های کودکی در محیطی آزاد و سالم او را در برآورده کردن نیازهای آغازین زیستی، فیزیولوژیکی یاری می­ کند و او را آماده صعود به مراحل بالای نیازهای انسانی می ­کند». (داودنیا و دیگران، ۱۳۹۳: ۳۰) داراب نیز در فرهنگی با فاصله­ ی طبقاتی­ متفاوتی پرورش می­ یابد؛ به همین جهت هرچه بزرگ­تر می­ شود تضادهای بیشتری را احساس می­ کند؛ اما در مورد بهرام این امر بیشتر محسوس است؛ گرچه بحث تربیت اخلاقی و معنوی بهرام برای بزرگان، چنان اهمیتی می­یابد که به­ خاطر آن کودک را از سرزمین پدری دور کرده و در قالب مهاجر به یمن می­ فرستند، اما اشکال کار آنجاست که او یک کودک ایرانی با فرهنگی متفاوت است که به دست اعراب یمنی سپرده می ­شود.

نوع فرزندخواندگی بهرام که در اصطلاح حقوقی «فرزندخواندگی بین­ المللی»[۵] خوانده می­ شود و در ماده (۲۱) کنوانسیون به­ طور کامل بدان پرداخته شده، «به آن دست از فرزندپذیری اشاره دارد که از طریق کشورهای دیگر امکان­ پذیر است و یک کودک به­ عنوان فرزندخوانده از کشور مبدأ به کشور مقصد منتقل می­ شود». (رزاقی، ۱۳۸۵: ۶) به ­عبارت دیگر، اگر در فرآیند فرزندخوانده شدن، یک عنصر خارجی، متصف به یکی از طرفین باشد، فرزندخواندگی بین­ المللی رخ می­دهد. (Smolin, 2004: 289) البته در مقدمه کنوانسیون، فرزندخواندگی در کشورهای دیگر به­ عنوان روش دیگری برای مراقبت از کودک به رسمیت شناخته شده، به شرطی که امکان سپردن کودک به ­عنوان فرزندخوانده به یک خانواده یا یافتن هیچ­گونه روش مناسبی برای مراقبت از کودک در کشور متبوع وی وجود نداشته باشد، (توسلی نائینی، ۱۳۸۸: ۹۴) حال آنکه در مورد بهرام چنین الزامی احساس نمی­ شود. در هر صورت، تضمین برخورداری این­گونه کودکان از حمایت­ ها و معیارهایی که در صورت سرپرستی و فرزندخواندگی در کشور خود از آن­ها برخوردار می­ شدند مطلبی است که باید بدان توجه شود. این امر از سوی منذر و اهالی یمن در حق بهرام به خوبی صورت می­گیرد؛ چنانچه پدر کودک نیز بر این امر اذعان دارد: «بدو گفت منذر بسی رنج دید/ که تا زاده بهرام را پرورید». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۶/ ۳۸۰) منذر حتی تمام تلاش خود را می­کند که بهرام را از ارزش­های سرزمین پدری دور نکرده و ارتباط او را با فرهنگ کشورش حفظ کند. از انتخاب دو دایه ایرانی گرفته تا انواع آموزش­های تعلیمی که در ایران­ زمین بسیار بدان توجه می­ شود. تلاش منذر در این راستا برابر است با بند نخست مورد (ج) از ماده (۲۹) کنوانسیون که در آن توجه به ارزش­های سنتی و فرهنگی سرزمین پدری در بحث تعلیم و تربیت کودک الزامی دانسته شده است. او همچنین سه موبد را به درخواست و اصرار خود بهرام، برای امر آموزش انتخاب می­کند. «سه موبد نگه کرد فرهنگ­جوی». (همان: ۳۶۹) چراکه «کودکان را از بین پنج تا هفت­ سالگی به فرهنگیان می­ سپردند تا آنان را نیک بیاموزانند و روان و جانش را توانگر گردانند. این کار برای کودکان طبقات اشراف و کسانی که پایه سنگیان داشته ­اند، الزامی بوده است». (فلاح، ۱۳۸۹: ۲۲۴) بی­ شک توجه منذر به علائق و نیازهای بهرام بر حق «آزادی کودک در انتخاب» نیز اذعان دارد که در بند نخست از ماده (۱۲) بدان اشاره شده است: «کودک در تمامی امور مربوط به خود، آزادی بیان و اظهار عقیده شخصی را که مطابق سن و رشد اوست دارد»؛ البته با تمام این اوصاف و زحماتِ منذر، تفاوت­های فرهنگی چیزی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت. این تفاوت­ها تضادهایی را در درون بهرام ایجاد می­کند. او از آنجا که در میان یک فرهنگ متفاوت تربیت یافته است، بیشتر خوش­گذرانی را فرا می­گیرد؛ تا بدانجا که «فردوسی با علاقه ­ای که به بهرام گور دارد از افراط او در زن خواستن و خفت و خیز با زنان انتقاد می­کند و این روش را مایه تباهی او می­ شمارد». (محجوب، ۱۳۷۱: ۳۱۲) شغاد هم یک فرزندخوانده بین­ المللی است که در فرهنگی متفاوت و تحت تأثیر پادشاه کابل بد طینتی را می­ آموزد.

نکته جالب توجهی که تقریباً در تمامی کودکان فرزندخوانده، همواره مورد تأکید فردوسی بوده، بحث اهمیت پیوندهای خونی در شکل ­گیری شخصیت افراد است. این کودکان هرچند که در دامان سرپرستانی با خلق و خویی متفاوت پرورده می­ گردند و بدون شک تأثیرات بسیاری را از آنان می ­پذیرند، اما از دیدگاه فردوسی به مانند دیگر کودکان، تحت تأثیر پیوندهای نسبی و خونی نیز هستند. فریدون یک مبارز سیاسی و آزادی­خواه است، همچنان­که پدرش یک مبارز سیاسی و معترض نظام استبدادی ضحاک بود. کیخسرو نیز همچون پدرش سیاوش شخصیتی عدالت­ جویانه دارد. از سویی مهاجرتش به ایران را می ­توان بازگشت به اصل وجودی­ و نسبی ­اش نیز تعبیر نمود. داراب نیز خون پادشاهان در رگ­هایش جریان دارد. شخصیت آینده­ او در شاهنامه، خلق و خویی کاملاً شاهانه ترسیم شده؛ گرچه با شیوه پرورش او در میان عامه مردم چندان سازگار نیست؛ از سویی دیگر، او به لحاظ قدرت جسمانی نیز همانند ایرانیان است: «کسی را نبودی تن و زور اوی». (فردوسی، ۱۳۸۶: ۵/ ۴۹۴) علاوه بر این­ها به اصرارهای گازر مبنی بر ادامه حرفه پیشه­ وری چندان علاقه­ ای نشان نداده و هماره از دست او می­ گریزد: «چو داراب از آن پیشه بگریختی/ همی گازر از دیده خون ریختی». (همان) فردوسی در مورد داراب بر این نکته تأکید می­ کند که حرف اول را در شخصیت آینده افراد وابستگی ­های خونی او می ­زند. گازر از طبقه پایین اجتماع است و از آنجا که در میان رعیت، گرایش به سوادآموزی چندان اهمیتی نداشته، داراب اصرار دارد که تحت تعلیم آموزگاران قرار گیرد: «به فرهنگیان ده مرا از نخست/ چو آموختم زند و اُستا درست». (همان) توجه گازر به علائق و نیازهای کودک نیز بر حق آزادی کودک در انتخاب اذعان دارد؛ اما با تمام این احوالات، به طور کلی بررسی­ های انجام شده گویای این واقعیت است که تأثیرپذیری شخصیتی و خلقی کودکان مورد بحث از وجود سرپرستانشان بر وابستگی­ های خونی و نسبی آنان الویت دارد.

  1. آزادی در بازگشت و ارتباط با خانواده

از آنجا که تمامی کودکان شاهنامه به­ جز دختر مهرک نوش­زاد، دارای پدر و مادر یا حداقل یکی از آن دو هستند، امر آزادی در ارتباط با خانواده برای آن­ها بیشتر مطرح می ­شود. کنوانسیون حقوق کودک، ماده (۱۰) خود را به امر «رساندن اعضای خانواده به هم» اختصاص داده و حق کودک را برای ارتباط شخصی و مستقیم با خانواده به رسمیت شناخته است.

در شاهنامه این نکته تقریباً از سوی تمامی سرپرستان رعایت می­گردد که البته اکثراً بنا به درخواست خود کودکان انجام می­ شود. سیمرغ به­ محض آگاهی یافتن از هویت زال او را به بازگشت تشویق می­ کند. (همان: ۱/ ۱۷۱) رستم نیز بلافاصله پس از درخواست سیاوش او را به نزد پدرش می ­برد: «که آمد به دیدار شاهم نیاز». (همان: ۲/ ۲۰۸) منذر هم در پی درخواست بهرام او را به ایران می ­برد: (همان آرزوی پدر خیزدم/ چو ایمن شوم، دل برانگیزدم!». (همان: ۶/ ۳۷۹) اما هرچند که بیشتر سرپرستان وظیفه خود را در این­باره به خوبی انجام می­دهند، ولی برعکس این والدین و خویشاوندان نسبی کودک هستند که در این مورد کوتاهی می­کنند. در شاهنامه شاهد این حقیقت تلخ هستیم که کودکان بی ­نوا پس از سپرده شدن، به حال خود رها شده و گویی تا زمان اتمام دوره کودکی از توجه و حمایت خانواده محروم­ اند؛ تا آنجا که این کودکان هستند که دیگر طاقت دوری نداشته و مشتاق دیدار هستند. اشارات فردوسی در مورد دیدار کیکاوس با سیاوش به­روشنی گویای این حقیقت است: «چنان از شگفتی بدو در بماند/ بسی آفرین بزرگان بخواند». (همان: ۲/ ۲۰۹) شغاد هم به محض رفتن به کابل گویی کاملاً فراموش می­ شود. خانواده بهرام نیز در مدت جدایی، گویی یادی از او نمی­ کنند؛ همچنان­که بنا به اشاره شاعر، یزدگرد در نخستین دیدار پس از جدایی با دیدن فرزندش مبهوت می­شود: «شگفتی فرو ماند از کار اوی/ ز بالا و فرهنگ و دیدار اوی». (همان: ۶/ ۳۷۹) البته این امر نه به ­دلیل کوتاهی منذر، بلکه بنا به صلاح دید بزرگان در رفت و آمد کمتر کودک و پدر بوده است، حال آنکه گویی مادران در این میان حقی ندارند! به همین دلیل است که این جدایی­ ها روان بهرام را آزرده­ خاطر ساخته و اندوه ناشی از این خلأ عاطفی تا مدت­ها در ذهن­ اش باقی می­ ماند: «از آن کرده ­ام دشت منذر پناه/ که هرگز ندیدم نوازش ز شاه». (همان: ۴۰۳) اما تنها سرپرستانی که دراین­باره بنا به دلایلی که در پیش مطرح شد، شاهد سهل ­انگاری­شان هستیم گازر و همسرش هستند که از جستجو و یافتن خانواده کودک و فراهم آوردن امکان دیدار خودداری می­کند؛ هرچند که همای، مادر کودک نیز میل چندانی بدین امر نداشته و چندان هم بی ­تقصیر نیست.

 

 

نتیجه ­گیری

سرپرستی و فرزندخواندگی در شاهنامه که عموماً در شیرخوارگی و خردسالی کودکان صورت می­گیرد، در تمامی موارد، به دور از جنبه بهره­ کشی کودک و یا بهره ­مندی از مزایای وجود سرپرست (حق ارث) بوده است؛ از سویی، این امر تنها با هدف رفع نیازهای عاطفی، تربیتی و تأمین منافع عالیه کودک و به دلایل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی انجام شده است؛ همچنین علاوه بر برخی حقوق مادی و معنوی مطرح شده، در لایه­ های درونی خود، حقوق دیگری چون حق حیات، حمایت اجتماعی، حق آزادی در انتخاب و… را نیز شامل می­ شود. تأثیرپذیری شخصیت آتی کودکان تحت تکفل و فرزندخوانده شاهنامه از وجود سرپرست نیز بر وابستگی­ های خونی و نسبی آنان الویت دارد؛ همچنین در این اثر هرچند سرپرستان به وظایف خود در این­باره به خوبی عمل می­ کنند، اما شاهد کوتاهی­ های برخی از خانواده ­ها و خویشاوندان نسبی هم در این زمینه هستیم؛ چراکه بیشتر این کودکان بیش از آنکه بی­ سرپرست باشند، بد سرپرست­ هستند.

در پایان باید گفت، هرچند که تمامی موارد مطرح شده، در متن کنوانسیون نیز وجود دارد، اما توجه به حقوق معنوی کودک، مهم­ترین مبحثی است که در نگرش فردوسی به این امر بسیار حائز اهمیت بوده، حال آنکه این مهم در متن کنوانسیون نادیده گرفته شده است.

 

یادداشت­ها

  1. برای اطلاع درخصوص آداب و قوانین مربوط به فرزندخواندگی در ایران باستان نگاه کنید به: مظاهری، علی­ اکبر، (۱۳۷۷)، خانواده ایرانی در روزگار پیش از اسلام، صص ۱۶۵ ۱۸۱٫

  2. پیرامون فرزندخواندگی دختر در کتاب «آذر فرنبغ فرخ­زاد» می­توان به این نمونه اشاره کرد: «پرسش ۶: مردی که دختری را برای دختری (= فرزندخواندگی) به مردی بدهد، آنگاه سرپرستی او (= یعنی دختر) به کیست؟ پاسخ [سالاری] برای آن شخص است که [پدر دختر را] بدو می­دهد». (قلعه­خانی فاطمی، ۱۳۸۳: ۱۳۶)

  3. جهت آگاهی پیرامون مسئله محرمیت با کودک فرزندخوانده و بررسی دلایل تمایل خانواده­های ایرانی به فرزندخوانده دختر، ر.ک: رزاقی، رضا، (۱۳۸۵)، فرزندپذیری، صص۱۷ ۲۲٫

  4. فقدان مادرزادی رنگدانه­های طبیعی (مو، پوست و چشم) به علت نقص در ساخت ملانین یا رنگدانه در بدن است.

  5. کوه البرز پرورش­گاه فریدون، زال و پناهگاه کیقباد و آشیانه سیمرغ است و فردوسی آن را کوهی امن و دور از دسترس بیگانگان می­داند.

  6. تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء (۳۶)، تاریخ طبری (ج ۲: ۴۳۲)، تاریخ بلعمی (۵۹۸)، زین­الاخبار (۴۹) و مجمل التواریخ و القصص (۲۹).

منابع

قرآن کریم

اسماعیل­پور، ابوالقاسم، (۱۳۸۹)، اسطوره کیخسرو در شاهنامه، بخارا، شماره ۷۶، صص ۵۷ ۷۳٫

اصفهانی، حمزه­ بن­ حسن، (۱۳۴۶)، تاریخ پیامبران و شاهان (سنی ملوک و الارض و الانبیاء)، ترجمه جعفر شعار، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

امامی، اسدالله، (۱۳۷۸)، وضع حقوقی فرزندخواندگی در حقوق ایران، نشریه پژوهش­های فلسفی کلامی، شماره ۲، صص ۲۲ ۳۳٫

آذربایجانی، مسعود، (۱۳۸۹)، نقد تربیتی بر کنوانسیون حقوق کودک، فصلنامه کتاب زنان، شماره ۱۶٫

باریک لو، علی­رضا، (۱۳۹۲)، تحلیل حق حفظ هویت خانوادگی کودک متولد از باروی مصنوعی در نظام حقوق اسلامی و اسناد بین ­المللی حقوق بشر، نشریه علمی پژوهشی حقوق خصوصی، دوره دهم، شماره اول، صص ۵۹  ۸۶٫

بلعمی، ابوعلی محمد، (۱۳۵۲)، تاریخ بلعمی، به تصحیح ملک الشعرای بهار، تهران: نشر زوار.

بیرونی، ابوریحان، (۱۳۵۲)، آثار الباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران: انتشارات ابن­سینا.

بیوک­زاده، صبا، (۱۳۹۱)، مباحث حقوقی زن در ایران باستان (با اشاره­هایی بر زن در شاهنامه)، فصلنامه زن و فرهنگ، سال سوم، شماره دوازدهم، صص ۳۷ ۴۸٫

تفضلی، احمد آموزگار، ژاله، (۱۳۷۶)، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، چاپ اول، تهران: نشر سخن.

توسلی نائینی، منوچهر، (۱۳۸۸)، فرزندخواندگی در کنوانسیون حقوق کودک ۱۹۸۹ و مقایسه آن با حقوق ایران، فصلنامه حقوق، دوره ۳۹، شماره ۴، صص ۸۹ ۱۰۹٫

ثعالبی نیشابوری، عبدالملک بن­­محمدبن اسماعیل، (۱۳۶۸)، تاریخ ثعالبی، با دیباچه مجتبی مینوی و مقدمه و ترجمه محمد فضائلی، تهران: نشر نقره.

جنیدی، فریدون، (۱۳۸۴)، حقوق جهان در ایران باستان، چاپ اول، تهران: انتشارات بلخ.

حامدی شیروان، زهرا زرقانی، سیدمهدی، (۱۳۹۳)، تحلیل داستان رستم و شغاد براساس مربع ایدئولوژیک ون­دایک، فصلنامه علمی پژوهشی کاوش­نامه، سال پانزدهم، شماره ۲۸، صص ۹۹ ۱۲۸٫

خالقی مطلق، جلال، (۱۳۹۱)، یادداشت­های شاهنامه، جلد اول، چاپ دوم، تهران: مرکز نشر دائره­المعارف بزرگ اسلامی.

دادگی، فرنبغ، (۱۳۶۹)، بندهشن، برگرداننده: مهرداد بهار، تهران: نشر مؤلف.

داودنیا، نسرین سراج خرامی، ناصر و جولازاده اسمعیلی، علی­اکبر، (۱۳۹۳)، نقد شخصیت کیخسرو براساس نظریه آبراهام مزلو، دوفصلنامه ادبیات حماسی دانشگاه لرستان، سال اول، شماره دوم، صص ۲۵ ۴۶٫

رزاقی، رضا، (۱۳۸۵)، فرزندپذیری، تهران: انتشارات اداره کل روابط عمومی بهزیستی.

سادات باریکانی، امیررضا سلطانی، شهرام، (۱۳۸۸)، قوانین و مقررات کودکان و نوجوانان، تهران: انتشارات خرسندی.

شریعتی­نسب، صادق، (۱۳۹۰)، فرزندخواندگی، تهران: موسسه مطالعات و پژوهش­های حقوقی شهر دانش.

شهزادی، رستم، (۱۳۸۷)، قانون مدنی زرتشتیان در زمان ساسانیان، به­کوشش مهرانگیز شهزادی، تهران: نشر فروهر.

صالحی، حمیدرضا باقری مطلق، نرگس، (۱۳۹۵)، مطالعه تطبیقی فرزندخواندگی در نظام حقوقی ایران و فرانسه با رویکردی بر قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب ۱۳۵۳، دوفصلنامه فقه و حقوق خانواده، سال ۲۱، شماره ۶۴، صص ۸۵ ۱۰۷٫

طبری، محمدبن جریر، (۱۳۶۲)، تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۱ و ۲، تهران: انتشارات اساطیر.

عصاریان، محمدجواد قاسم­زاده، علی و سرداغی، محمدحسین، (۱۳۹۳)، تحلیل کیفیت بیداری قهرمان درون در شخصیت سیاوش و کیخسرو با تکیه بر نظریه پیرسون کی­مار، پژوهش­نامه ادب حماسی، سال دهم، شماره هفدهم، صص ۱۰۷ ۱۳۴٫

فردوسی، حکیم ابوالقاسم، (۱۳۸۶)، شاهنامه، به­تصحیح جلال خالقی مطلق، چ اول، جلد اول تا یازدهم، تهران: مرکز دائره­المعارف بزرگ اسلامی.

فلاح، مرتضی، (۱۳۸۹)، مبانی آموزش و پرورش در شاهنامه، نشریه ادب و زبان دانشگاه شهید باهنر کرمان، شماره ۲۸، صص ۲۱۳ ۲۴۲٫

قرشی، امان­الله، (۱۳۸۹)، آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، تهران: انتشارات هرمس.

قلعه­خانی، گلنار فاطمی، سیدمهدی، (۱۳۸۳)، بررسی متن پهلوی روایات آذر فرنبغ فرخزادان، مجله مطالعات ایرانی، مرکز تحقیقات فرهنگ و زبان­های ایرانی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال سوم، شماره ششم، صص ۱۲۳ ۱۴۳٫

کریستین سن، آرتور، (۱۳۸۵)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ پنجم، تهران: انتشارات صدای معاصر.

کنوانسیون حقوق کودک، مصوب سال ۱۹۸۹ میلادی.

گردیزی، ابوسعیدبن محمود، (۱۳۶۳)، تاریخ گردیزی، به تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: نشر دنیای کتاب.

مجمل­التواریخ و القصص، (۱۳۱۸)، به تصحیح ملک­الشعرای بهار، تهران: انتشارات خاور.

محجوب، محمدجعفر، (۱۳۷۱)، آفرین فردوسی، تهران: نشر مروارید.

مظاهری، علی­اکبر، (۱۳۷۷)، خانواده ایرانی در روزگار پیش از اسلام، ترجمه عبدالله توکل، چاپ دوم، تهران: نشر قطره.

معینی­فر، محدثه، (۱۳۹۱)، بررسی حق کودک بر هویت در اسلام و اسناد بین­المللی، نشریه فقه و حقوق خانواده، دوره ۱۷، شماره ۵۶، صص ۱۱۷ ۱۴۲٫

مهدی­پور عمرانی، (۱۳۸۲)، سیمای کودک در شاهنامه فردوسی، کتاب ماه کودک و نوجوان، صص ۱۱۵ ۱۲۱٫

نوریان، سیدمهدی خسروی، اشرف، بررسی کهن­الگوی پیر خرد در شاهنامه، مجله ادب­پژوهی (بوستان ادب) شیراز، سال پنجم، شماره اول، صص ۱۶۷ ۱۸۶٫

ولی­پور هفشجانی، شهناز، (۱۳۹۵)، اسطوره فریدون، نمادها، بن­مایه­ها و تحولات آن، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی، س ۱۲، ش ۴۳، صص ۳۱۵ ۳۴۳٫

یاحقی، محمدجعفر، (۱۳۷۵)، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، چاپ دوم، تهران: انتشارات سروش.

Dhabhar, E.B.N. (ed.), 1909, Saddar Nasr and Saddar Bundehesh, Trustees of the  Parsee Punchayet Funds and Properties, Bombay.

Smolin- David, 2004, m-Intercountry Adoption as Child Trafficking- Valparaiso University Law Review- vol. 39, nom 2.

 

 

[۱] . Guardianship

[۲]. Adoption

[۳]. Sadarth

[۴]. Albinism

[۵]. International adoption

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*