اهریمن پرستی زروانی و نمونه های بازمانده از آن / آرش اکبری مفاخر

مقـــدمه
مسئله خیر و شر یکی از کهن ترین چالش های درونی و روانی انسان است. انسان در آغاز بین این دو امر تفاوت بنیادی قایل بوده و آنها را از هم باز می شناخته است.

در کهن ترین نوشته ایرانی؛ گاهان(۴۵٫ ۲؛ ۳۰٫ ۳) دو عنصر خیر و شر در برابر یکدیگر قرار گرفته و در همه ویژگی ها با هم ناسازگار بوده اند. روشنی و تاریکی دو نماد برجسته اندیشه خیر و شر است. اگرچه تاریکی و روشنی هر دو آفریده اهورامزدا هستند(۴۴٫ ۵، ۷)، اما با دگرگونی ای که در جایگاه اهورامزدا صورت می گیرد، او از یگانگی خود پایین آمده و در جایگاه سپندمینو، نقطه مقابل انگره مینو(اهریمن) قرار می گیرد. بنابراین اندیشه یگانه باوری گاهانی به اندیشه دوگانه باوری دگرگون می شود. آموزه های دوگانه باوری به کردارهای دوگانه آفرینی می انجامد؛ یعنی اهورامزدا تنها آفریننده نور به شمار می رود و در برابر آن، آفرینش تاریکی از اهریمن سرچشمه می گیرد(هفت¬ها: ۳۷٫ ۱).

اندیشه دوگانه باوری هرچند عقلانی باشد، باز هم نیاز اعتقادی انسان برای یافتن سرچشمه ای یگانه برای دو بن خیر و شر را برآورده  نمی کند، اما زروانی گری پاسخی برای برآورده کردن این نیاز انسان است.

بنا بر دیدگاه زروانی ها، پیش از آفرینش آسمان و زمین و دیگر موجودات، حقیقتی به نام زروان وجود داشت. زروان هزار سال نیایش و ستایش کرد که صاحب فرزندی به نام هرمزد شود تا هرمزد آسمان و زمین و هرچه در آن است را بیافریند. پس از هزار سال نیایش، این شک در زروان پدیدآمد که آیا نیایش های او سودمند بوده و صاحب هرمزد خواهدشد یا رنج او بیهوده است؟ زروان همزمان با این کشمکش درونی، هرمزد و اهریمن را باردار بود. هرمزد حاصل نیایش او و اهریمن حاصل شک و تردید او بود.

زروان هستی دو فرزند را احساس کرد و با خود گفت که هرکدام از این فرزندان زودتر به دنیا بیاید پادشاهی را به او خواهم بخشید. در این هنگام اهریمن شکم پدر را درید و در جلوی دیدگان او ایستاد. او فرزندی تیره و بدبو بود. پس از او هرمزد که نورانی و خوش بو بود، زاده شد و در برابر پدر ایستاد. زروان که پیمان کرده بود پادشاهی جهان را به فرزندی دهد که زودتر به دنیا بیاید، برای نگهداری پیمان خود، پادشاهی جهان را برای مدت نُه هزار سال به اهریمن که زودتر به دنیا آمده بود، بخشید. سپس هرمزد را بر او پادشاه کرد تا پس از نُه هزار سال پادشاهی به هرمزد برسد و او به دلخواه خود رفتار کند. پس از آن هرمزد و اهریمن شروع به آفریدن کردند، هرچه که هرمزد می آفرید، نیکویی و راستی و هرچه اهریمن می آفرید، بدی و کژی بود(رساله رد و تکذیب فرق دینی: بند۱).

از مجموعه مطالب زروانی چنین برمی آید که زروان در اصل خدا-پدری بوده که همه خدایان، دیوان، نیروهای خوب و بد و همه جهان از او پدید آمده است(بهار، ۱۳۷۵: ۱۵۹). برای انسان نخستین یافتن بنیادی برای روشنایی و تاریکی، افزودن و کاستن ماه در آسمان، آمدن بهار و خزان و در پایان مرگ انسان و یکسان شدن با خاک پرسشی همیشگی و بسیار مهم بود. انسان نخستین با تفکر کودکانه ای که از ناخودآگاه ناب او سرچشمه گرفته بود به پرسش های خود پاسخ می داد. این پاسخ کودکانه را در سخنان زال، کودکی که به دور از مردم متمدن و دانش آنان و در دل طبیعت بزرگ شده نیز می بینیم:

وگر آز  برزیم و   پیــچان  شویم        پدید آید آنگه  که  بی جـان شویم
گر ایوان ما سر  به   کیوان  بَرَست        ازین  بهـره ی ما  یکی  چادَرست
که  بر روی پوشند وبر سرش خاک    همه جای  بیم ست و تیمار و باک
بیابان  و  آن مرد  با  تیــــزداس        کجا خشک وتر زو دل اندر هراس
تر و خشک  یکسان  همی¬بدرود        وگر  لابه  سازی  سَخُن  نشــنود
دروگر  زمان ست و ما چون گیـا         همانش  نبیــــره،  همانش  نیــا
به پیـر و جوان  یک بیک  ننگرد        شکاری که  پیش  آیدش  بشکرد
جهان  را چنین ست  ساز و نهاد        که جـز مرگ را  کس ز مادر نزاد
ازین در  درآیــد  بدان  بگــذرد        زمــانه  بــرو  دم  همی بشــمرد
(شاهنامه: ۱/ ۲۵۲-۲۵۳/ ۱۲۶۷-۱۲۷۵)

در گذر زمان انسان در نگاهی ژرف¬تر به یک ساختار دین شناسی برای پاسخ خود نیاز داشت. اندیشه ای که بر پایه آن زمان و یا مکان را موجود نخستین و سرچشمه خیر وشر، روشنایی و تاریکی، دوستی و دشمنی و پدر خوبی و بدی بشناسد. نتیجه کاوش و جستجوی انسان، گذر از ناخودآگاه کودکانه به خودآگاه خردمندانه و فلسفی بود:

اگر با تو گردون  نشیـــند  به راز     هم از  گردش  او  نیـــابی  جواز
همو  تاج و تخت و بلــندی دهد        همو  تیــرگی  و  نژنـــدی  دهد
به¬دشمن همی ماند وهم به دوست        گهی  مغز  یابی  ازو  گاه  پوست
سرت گر  بســـاید  به  ابر  سیاه        سرانجام  خاکست   ازو  جایگــاه
(شاهنامه: ۱/ ۳۰۶-۳۰۷/ ۳۲۴-۳۲۷)

این ابیات به خوبی یادآور کهن ترین گزارش درباره سرچشمه دو بن هستی است. بنابر این گزارش یوحنای دمشقی(Damascius)(453-¬¬۵۳۳ م.) به نقل از ادوموس رودسی(Eudemos of Rhodes) می گوید که برخی از ایرانیان «زمان» و برخی دیگر «مکان» را سرچشمه دو بن هستی، هرمزد و اهریمن، روشنی و تاریکی و دو گروه موجودات خیر و شر می دانند( Guillemin, 2001 :1.673؛Zaehner, 1955:49, 88, 89, 447).

پیوند تنگاتنگ انسان نخستین با زمین و آسمان مردم را بر آن داشته تا گروهی مکان و گروهی دیگر زمان را بن همه چیز بدانند. روابط مادر فرزندی انسان و زمین، چهره ای یک سویه و مهربان به زمین بخشیده و ناملایمات آن ازجمله خشک سالی، سرما، یخبندان و سیل و تندر را به آسمان نسبت داده¬است. روابط پدر  فرزندی انسان با آسمان نیز باعث شده تا نیروی خدایی آسمان بر نیروی زمین برتری یافته و آن را دربرگیرد. در پایان زمان بر همه چیز برتری می یابد و همه چیز را در کام خود می کشد.

رابطه پدر  فرزندی انسان نخستین با طبیعت همانند رابطه کودک با پدر بوده که گاهی از او خشم و گاهی مهر می دیده است(فروید، ۱۳۴۰: ۱۷۴). این ساده اندیشی درباره طبیعت باعث شده تا زروان سخت مورد ستایش و نیایش توده مردم قرار گیرد. او به عنوان خدای زمان دارای ذات جاودانه است و به عنوان خدای مکان که همه آفرینش در اوست، بیکرانه است. جز او ذاتی بیکرانه وجود ندارد و او سرچشمه هستی است(بهار، ۱۳۷۵: ۱۵۹).

البته زمان بر مکان برتری دارد، بر آن سایه افکنده و آن را دربر می گیرد. تئودور بارکونای(Theodore bar Kônai) در گزارش خود درباره آیین زروان می گوید: در آغاز هیچ چیز جز تاریکی وجود نداشت(Zaehner, 1955: 55, 441). این گزارش چیرگی نیروی تاریکی و شر بر نیروی روشنایی و خیر را می رساند. سخن او پیوند بین زمان، تاریکی و نیروهای شر را استوارتر می کند. به هرحال ذات بیکرانه زروان که پدر هرمزد و اهریمن است، به تاریکی و نیروهای شر گرایش دارد. در پیکره های نمادین زروان این برتری نیروی شر بر خیر به خوبی به نمایش گذاشته  شده تا آنجا که برخی از پژوهشگران این پیکره¬ها را به اهریمن نسبت داده اند.

زروان در پیکر انسان با سر شیری خشمگین و سهمگین و بال¬های بزرگ در حالی¬که بر روی کره ای ایستاده و ماری به دور پیکر او پیچیده، تصویر شده است. دُم این مار بر روی کره و سرش بر سر شیر قرار گرفته است. زروان عصا و کلیدی که نماد شهریاری او بر زمین و آسمان است، در دست دارد. همراهی زروان با نمادهایی همچون شیر و مار، چیرگی و برتری او و نیروهای اهریمنی را بر کره زمین می رساند؛ زمینی که در زیر پای زروان قرار دارد، به گونه ای که او بر زمین سایه افکنده و آن را دربر گرفته است.

البته توصیفات مانوی از اهریمن همسانی هایی با این پیکره دارد. اهریمن در توصیفات مانوی زشت و ترسان، سوزاننده و نابودگر است. او دارای سری مانند شیر و دندان های همانند خنجر است. بدنی چون بدن اژدها دارد، چشمه های زهرآگین و مِه های دودی از او بیرون می دمد و چون موجودی از تاریکی می خزد. بالی چون بال پرندگان دارد و به شیوه موجودی هوایی پرواز می کند. دُمی همانند دم ماهی دارد و مانند موجودی آبزی با پرک شنا می کند و همانند چهارپایان چهارپا دارد(الفهرست: ۵۰۹-۵۱۰ ؛ متن پارتی.  (M507; am
برتری اهریمن و نیروهای شر بر هرمزد و نیروهای نیکی در کیش زروانی، زمینه تفکرات آیینی با محوریت اهریمن و در نهایت اهریمن پرستی را در این کیش فراهم کرده است.

اهریمن پرستی
در نگاه انسان نخستین، طبیعت به دو دسته تقسیم می شده است: به هم ریزنده زندگی و دهنده نعمت و آسایش. او برای هریک از این عناصر طبیعت خدایی قایل بوده است. این خدایان سه وظیفه اصلی بر عهده داشته اند:
«- دربند کردن و آرام نمودن قوای طبیعت
– برقراری دوستی و خوش بینی میان انسان و زندگی
– جبران محرومیت ها و ممنوعیت های حاصل از تمدن»(فروید، ۱۳۴۰: ۱۷۴).

از آنجا که انسان نخستین از راه نهاد و فطرت خود عمل می کرده، برای هر دو گروه از خدایان آیین نیایش و قربانی داشته است. او برای نیروهای ویرانگر از روی ترس قربانی می کرده تا خشم آنان را به مهر دگرگون کند. همچنین برای نیروهای آبادگر طبیعت از روی خوشایندی قربانی می نموده تا مراتب سپاس و قدردانی خود را ثابت کند(همو: ۱۴۹). ترس بیش از اندازه از نیروهای ویرانگر باعث شده تا انسان نخستین نیروهای آبادگر را به حال خود رها کرده و ذهن و روان خود را به ویرانگران مشغول کند. او از این نیروها و ویرانگری هایشان به شدت می ترسیده و قدرت به کنترل درآوردن آنها را در خود نمی دیده است، بنابراین از سر ناچاری به پرستش آنها روی آورده و برایشان مراسم قربانی انجام می داده است(Carus, 1900: 7).

اندیشه دوگانه باوری ایرانی نیز این ظرفیت را در خود داشته است، اما زردشت ستایش و نیایش را تنها شایسته اهورامزدا و نیروهای نیک می داند. با ستایش و قربانی برای نیروهای نیک، اهریمن و نیروهای ویرانگر شکست خورده، جهان رو به آبادانی و انسان رو به جاودانگی نهد. با این وجود از برخی نوشته ها چنین برمی آید که گروهی از ایرانیان باستان اهریمن را می پرستیده و برای او آیین ویژه ای داشته اند.

پلوتارخ(Ploùtarxos) یونانی(۴۶-۱۲۰م.) در کتاب آیزیس و اوزایرس(De Iside et Osiride) در فصل مربوط به ایرانیان درباره اهریمن پرستی آنان می نویسد:
«گروهی از مردمان به دو خدا باور همی دارند که بسان بنایانِ همالان یکی آفریدگار نیکی ها و دیگری پردازنده چیزهای یاوه و بی سود است. و اما گروهی دیگر نیروهای نیک را خدا و آن دیگری را دیو دانند چنانکه زردشتِ مغ… . او یکی از این دو بن را هرمزد(Horomazes) و دیگری را اهرمن(Areimanios) نامید و نیز نشان داد که هرمزد به روشنی می ماند بیش از هرچیز که به دریافت حواس درآید و حال آنکه اهرمن به تاریکی و نادانی ماننده است… . او(زردشت) مردمان را بیاموخت که از بهر یکی فدیه های نذر و سپاس آورند و از بهر دیگری فدیه ها برای دفع آسیب و ناخوشی. آنان به هنگام کوبیدن گیاهی به نام اُمُمی(Omomi) در هاون، اهریمن و تاریکی را نیایش کنند و آنگاه آن را به خون گرگ کشته شده ای آمیخته به جای تاریک و بی خورشید برند و دور بپاشند…»(بنونیست، ۱۳۷۷: ۴۵-۴۶).

هرچند که پلوتارخ این آیین را زردشتی می داند، اما به نظر می رسد که با آیینی پیش زردشتی و از دین های آریایی کهن روبه رو باشیم که از دوره های آغازین تفکر انسانی درباره طبیعت سرچشمه گرفته و تا آن روزگار باقی بوده است.

بنا بر گزارش هادخت نسک(۲٫ ۲۸-۲۹) به این نکته پی می بریم: مردمانی وجود داشته اند که خون گاو را با هوم درمی آمیخته اند، گردونه گیاه هوم را گردانده و آن را می پراکنده اند، اما اهورامزدا و زردشت از این آیین می نالند و با آن به مبارزه می پردازند. بنا بر آیین مزدیسنا آنان پس از مرگ نیز در دوزخ به سر می برند. گزارش هادخت نسک غیر از گزینه خون گاو کاملا” به گزارش پلوتارخ شباهت دارد. با این سنجش درمی یابیم که این آیین در بعضی از سرزمین های ایران رواج داشته و آیینی غیر مزدیسنایی است.

نکته دیگر در گزارش پلوتارخ آن است که اهریمن پرستان آیین دینی خود را در تاریکی انجام می داده اند. نکته همسان این سخن، گزارش یشت ها (۵٫ ۹۴-۹۵) است که بیان می کند دیوپرستان آیین نیایش و ستایش خود را شب هنگام و در تاریکی انجام می داده اند. به هر روی آیین پرستش اهریمن در مزدیسنا آیینی کفرآمیز به شمار آمده و با آن به شدت مبارزه شده است. وجود نوشته هایی خطاب به اهریمن ایزد(Deo-Arimanio) در آیین مهری که در آن اهریمن را مورد نیایش و ستایش قرار داده و برایش مراسم قربانی انجام می داده اند، تأییدی بر پرستش اهریمن در برخی کیش ها و آیین هاست(Guillemin, 2001 :1.673)
در آیین مهری اهریمن پرستش می شده است. هنگامی که اهریمن و یارانش برای گسترش زیان کاری، تیره روزی، ستاندن ایمان مردم و راهنمایی آنان به سوی گناه از زیر زمین به روی زمین آمدند، انسان ها نیز برای ایمن ماندن از فساد و آسیب این دیوان و نیروهای زیان کار و دور ساختن آنان قربانی هایی تقدیم می کردند تا با خشنودکردن این ارواح پلید و شریر در امان باشند. از دیگر سو پیروان خدایان نیز آموخته بودند که چگونه با افسون و عزایم(تعویذ و دعا) و مراسم ویژه این زیان کاران را به خدمت خود درآورده و شر و زیانشان را متوجه دشمنان خود نمایند(کومن، ۱۳۸۰: ۱۱۷). اهریمن برای دیوپرستان منبع قدرت و ثروت و پادشاه و فرمانروای این جهان محسوب می شد(زنر، ۱۳۷۵: ۱۸۵).

امروزه نشانه هایی از این اندیشه ها درباره اهریمن و نیروهای شر و ویرانگر در فرقه یزیدیه باقی است:
یزیدیه به خدای واحد ایمان دارند(گیست، ۲۰۰۶: ۸۱)، اما در عین حال از شیطان نیز می ترسند(زعیتر، ۲۰۰۶: ۱۴۶). آنان معتقدند که جهان هستی از دو نیروی خیر و شر به وجود آمده است. نیروی خیر خداوند است که بر نیروی شر پیروز شده و نیروی شر شیطان است که از بارگاه خداوند رانده شده است(غضبان، ۱۳۴۱: ۴۶؛ زعیتر، ۲۰۰۶: ۱۴۶). یزیدی¬ها هم در برابر خدای خیر شکرگزار و سپاس گزارند و هم در برابر شیطان فروتن و مهربان هستند و از او می-ترسند. ترس و وحشت آنان از شیطان به اندازه¬ای است که از پرستش خداوند خیر روی گردان شده، گناهان خود را به امید بخشایش بیکران خداوند ناچیز می شمارند و می گویند: همانا خداوندی که بخشش و بزرگواری او بیکران است، با آفریدگان بدرفتاری نمی¬کند؛ زیرا او نیکوکار و دوستدار نیکی است، اما شیطان بنا بر سرشت خویش فرمانبردار شر است؛ زیرا او سرچشمه شر و به وجود آورنده آن است(زعیتر، ۲۰۰۶: ۱۴۷).
همچنین بنا بر اعتقاد آنان، هوشیاری انسان حکم می کند که او همیشه از شیطان بترسد. کسی که خواهان نیک روزی در زندگانی است، باید خداوند را کنار بگذارد؛ زیرا خداوند به کارهای شر دست نمی زند. در برابر آن باید خواهان دوستی شیطان باشد و از او حمایت کند تا از شر او در امان بماند(العزاوی، ۱۹۳۵: ۵۳؛ تیمورباشا، ۲۰۰۱، ۵۰؛Joseph, 1919: 145)
نمونه دیگری از اهریمن پرستی گزارش ازنیک کُلبی(Eznik of Kolb)(400-478م.) در رساله تکذیب و رد فرق دینی(بند۸) است. او در گزارش خود در این باره آورده است: اگرچه اهریمن آفریننده شر و زیان کاری است، در عین حال از قدرت دانایی و آفرینندگی نیک هم برخوردار است. او می داند که با هم بستری هرمزد با مادرش، خورشید زاده می شود و از هم خوابگی او با خواهرش، ماه متولد می گردد. این دانش اهریمن به وسیله یکی از دیوان به هرمزد منتقل می شود و هرمزد نور را می آفریند. همچنین اهریمن توانایی آفریدن چیزهای نیک را دارد، اما نمی خواهد چنین کاری انجام دهد. اهریمن برای ثابت کردن این توانایی خود یکی از زیباترین پرندگان؛ طاوس را می آفریند. اهریمن پرستان و دیوپرستان هرسال، سه بار برای دیوان قربانی کرده و آنان را می پرستیده اند.
در گفته های ازنیک نکته مهمی وجود دارد و آن نمادشناسی طاوس و پیوند آن با اهریمن و نیروهای شر است. در نوشته ازنیک طاوس نماد اهریمن به شمار می آید. این باور، نماد طاوس در نزد فرقه یزیدیه را رمزگشایی می کند و پاسخی روشن به این پرسش می دهد که چرا یزیدیه طاوس را نماد شیطان قرار داده اند.یزیدیه معتقدند که خداوند هفت فرشته می آفریند.
روز یک شنبه فرشته عزازیل  را می آفریند که  همان مَلَک طاوس یا شیطان(مصحف رَش: ۱، ۹)  و اولین موجود پیش از همه آفریدگان است(کتاب جلوه: ۱٫ ۱). شیطان در دیدگاه یزیدی ها خود را در شکل طاوس نشان می دهد. در واقع عزازیل نماد مینوی و آسمانی شیطان و طاوس نماد گیتیایی و زمینی اوست. از این رو آنان در زمین شیطان را به صورت طاوس نشان داده و پیکره هایی نمادین از آن می سازند. در هر سال سه  بار این پیکره ها را زیارت می کنند و هرکس به اندازه توانش با فروتنی و احترام هدایا و نذورات خود را به شیطان تقدیم می کند(Drower, 1941: 15-16).

(Joseph, 1919: 1)پیکره چوبی ملک طاوس
ملک طاوس در مصحف رَش(بند۲۴) در پیکر «کله شیر: kała-šēr»(= خروس)  شناسانده شده، اما  در برخی پیکره ها به گونه پرنده ای ناشناخته که تنها تنی پرنده مانند دارد، نشان داده شده و در برخی دیگر دقیقا” طاوسی با پرهای گشوده است. کله شیر واژه ای کردی است که برای نام¬گذاری خروس به کار برده شده و به معنای (مرغِ) شیرْسر است. پیکرشناسی و رمزپرداری ملک طاوس در پیکر خروس در آیین یزیدیه به خوبی با اهریمن¬شناسی زروانی و مانوی که اهریمن را با سرِ شیر به تصویر کشیده و توصیف کرده اند، در پیوند است.

نگاره نمادین ملک طاوس
(www.Wikipedia .com, (2008): Melek Taus / Yazidi)
در پیکره های طاوسی نیز نمادهای زروانی به خوبی قابل تشخیص است: ملک طاوس در دایره ای که نماد زمان است، قراردارد. چتر او که نماد خورشید است، بالای دایره زمان و هلال باریک ماه در پایین این دایره بیانگر شب و روزند. ملک طاوس همانند زروان/ اهریمن بر روی کره¬ای ایستاده است. این کره به چهار بخش مساوی؛ نماد چهار فصل سال تقسیم شده¬است. پرهای هفتگانه ملک طاوس بر بالای سرش، نماد هفت آسمان و دوازده پر او نماد دوازده ماه سال است. همچنین تاجی که نماد پادشاهی او بر آسمان و زمین است، بر سر دارد.
اهریمن پرستی و قربانی انسانی
وجود قربانی های خونین و وحشتناک انسانی بی تأثیر از کیش های اهریمن پرستی و ترس از نیروهای ویرانگر طبیعت نیست. این رفتارها بیانگر چاره اندیشی انسان برای رهایی از خشم اهریمن و خدایان شر و فرونشاندن خشم آنهاست. بارزترین نمونه کردار خدایان ویرانگر و رفتار انسان در برابر خشم آنان در حماسه های یونانی به چشم می خورد:
هنگامی که سپاه یونان به سوی تروا به راه می افتد، در میانه راه بادهای تند و امواج سهمگین مانع از حرکت کشتی ها می شود. نومیدی بر سپاهیان یونان چیره می شود تا اینکه یکی از پیشگویان از خشم آرتمیس؛ الهه شکار، خشم و کین توزی سخن به میان می آورد. او تنها راه آرام کردن توفان و ادامه سفری امن و بی خطر به سوی تروا را قربانی کردن دوشیزه ای از خانواده شاهی؛ دختر آگاممنون برای آن الهه می داند. آگاممنون دخترش را به سوی قربان گاه معبد برده و او را قربانی می کند. پس از آن توفان آرام شده و سپاه یونان به حرکت خود ادامه می دهد(همیلتون، ۱۳۷۶: ۲۴۸).
نمونه دیگر از این نوع قربانی در کتاب مقدس آمده است: هنگامی که پادشاه موآب بر پادشاه اسراییل شورش کرده و از پرداخت خراج سرپیچی می کند، پادشاه اسراییل به موآب لشکر می کشد، سپاهیان موآبی  را شکست می دهد، چشمه های آب را می بندد و شهر را به محاصره درمی-آورد. پادشاه موآب در آخرین چاره برای رهایی از شکست، نخستین فرزند و جانشین خود را بر سر دیوار شهر برای بت ناشناخته ای قربانی می کند. قوم اسراییل از رفتار او بر خود لرزیده، دست از محاصره برمی¬دارند و به شهر خود بازمی گردند(دوم پادشاهان: ۳٫ ۲۰-۲۷). قربانی کردن فرزندان آیینی غیرتوحیدی و برخلاف ارزش های انسانی است و ریشه در کهن ترین اندیشه های انسانی، کیش های اهریمن پرستی و ترس از نیروهای ویرانگر طبیعت دارد. شریعت حضرت موسی(ع) با کسانی که دختران و پسران خود را برای خدایانشان قربانی می کرده اند، به مبارزه برخاسته و آن را ممنوع کرده است(لاویان: ۲۰٫ ۲-۵؛ تثنیه: ۱۲٫ ۳۰-۳۱).
در اساطیر ایرانی اژی دهاک، اژدهای سه پوزه سه سر شش چشم و دیو بسیار نیرومند دروج، توسط اهریمن برای تباه کردن جهان آفریده شده است(یشت: ۱۵٫ ۲۴). او وحشتناک ترین آفریده اهریمنی و نیز دیو خشک سالی و دشمن طبیعت نیک است که در  شاهنامه به نام ضحاک شناخته شده است. در روزگار پادشاهی او هر شب برای فرونشاندن خشم مارهای برآمده از شانه هایش  دو جوان را سر بریده و مغز آنان را به مارها می دهند(یادآور قربانی شبانه برای اهریمن). با این کار طبیعت شر و خونریز ضحاک آرام شده و دست از کشتار برمی دارد:
چنان بد که هرشب  دو مرد جوان        چه کهتــر، چه از تخمه ی پهلوان
خورشــگر ببــردی  به ایوان اوی        همی  ساخـتی  راه درمــان  اوی
بکـشتی و  مغزش  بپــــرداختی        مران اَژدَهـا  را  خورش  ساختی
(شاهنامه: ۱/ ۵۵-۵۶/ ۱۲-۱۴)
می توان چنین پنداشت که این داستان بازمانده ای از آیین کهن اهریمن پرستی، انجام قربانی شبانه برای رام نمودن اهریمن و فرونشاندن خشم او و همچنین در امان ماندن از نیروهای ویرانگرش بوده است.
نمونه نمادین اهریمن پرستی و قربانی برای اهریمن در داستان تمثیلی شیر و خرگوش در کلیله و دمنه(۸۶¬-۸۷) نیز به جای مانده است: بنابر این داستان در مرغزاری خوش و خرم حیوانات بسیاری به خوبی و خوشی روزگار می گذرانیده اند، اما ترس از حضور شیر، نماد اهریمن، زندگی آنها را با آشفتگی و وحشت همراه می کند. یک روز همه حیوانات تصمیم می گیرند که هر روز یکی از آنها به عنوان شکار، نماد قربانی، نزد شیر برود تا دیگر حیوانات از شر او در آسایش باشند. در پایان با تدبیر خرگوش شیر در چاهی، نماد دوزخ، سرنگون شده و این آیین برچیده می شود.
اهریمن پرستی و سرنوشت اهریمن
اگرچه در آیین زروان و مهر، اهریمن را پرستش نموده و برای او قربانی می کرده اند، اما در پایان جهان اهریمن و تمام نیروهایش از بین رفته و نابود می شوند. در آیین مهر، اورمزد برای پاکی و نوسازی جهان و نابودی بدکاران و بدنهادان، آتشی سهمگین از آسمان فرومی فرستد. در این هنگام اهریمن و همه دیوان، زیانکاران و پیروان بدی در این آتش جهانگیر می سوزند و جز نیکان و پارسایان کسی یا چیزی باقی نمی ماند. جهان نو شده و از بدی پاک می شود و همه در یک زندگی پر از شادی و خوشی جاودانه می گردند(کومن،۱۳۸۰: ۱۴۷).
کمبود منابع در آیین زروانی باعث شده تا سرنوشت اهریمن از منابع جدیدتر به  دست آید. یکی از این منابع الملل و النحل شهرستانی(۴۷۹- ۵۴۸ ق.) است. او می نویسد: اهریمن که در این جهان زندانی است، پیوسته در فکر نابودی مردم و گرفتارکردن آنهاست. هر روز شهریاری و نیروهای او رو به کاستی و نابودی می رود تا اینکه کم کم به پایان می رسد. پس از آن هرمزد او را به جو که تاریکی مطلق و بیکرانه است، می اندازد(الملل و النحل: ۱۹۹؛ ابوالقاسمی، ۱۳۸۳: ۳۰).
در متون فارسی زردشتی، کتاب علمای اسلام  با نگرش زروانی نوشته  شده است. در این کتاب سرنوشت اهریمن در دو روایت بیان شده است: در روایت نخست آمده که اهریمن آفریننده شر است و در پایان به بدی خویش گرفتار می شود و بدی های او به خودش بازمی گردد. اگرچه بدی های اهریمن به انسان می رسد، اما بدی کردن او به انسان باعث می شود تا نیروهایش کم  شده و در نهایت ناتوان گردد. او در رستاخیز دیگر نیرویی ندارد و هلاک می شود. در روایت دیگر رساله علمای اسلام نیروهای اهریمن به دیوان آسمانی می رسد. دیوان به جهانیان بدی می رسانند تا اینکه نیروی اهریمن کم شده و بدی های او نیز کاسته می شود. سرانجام در رستاخیز همه بدی های او از بین رفته و خود او نیز نابود می گردد(روایات داراب هرمزدیار: ۲/۸۰/ ۱- ۵؛ ۲/۸۳/ ۱۲- ۱۳).
در فرقه یزیدیه که نشانه های اهریمن پرستی زروانی و مهری در آن باقی مانده، سرنوشت ویژه ای برای شیطان(ملک طاوس) بیان شده که در نوع خود سرنوشتی شگفت است. بنا بر افسانه ای که در نزد یزیدی ها رواج دارد، پروردگار عالم روزی بر ملک طاوس خشمگین شد و او را از بهشت بیرون کرد. او هم اکنون بیرون از بهشت است، ولی در روز قیامت با پروردگار آشتی خواهدکرد و به درگاه خداوند برخواهدگشت. او همانند روز اول محترم و عزیز خواهدشد و به راه راست خواهدرفت. فرشتگان، اولیا و قدیسین در اطراف او قرار گرفته، از او تجلیل کرده و امر او را اطاعت خواهندکرد(غضبان، ۱۳۴۱: ۴۶).
البته با اینکه این سرنوشت اهریمن برخلاف سرنوشت او در اندیشه های ایرانی است، چندان بی پایه به نظر نمی رسد و می تواند بنیادی کهن و ایرانی داشته باشد. در یکی از نامه هایی که پارسیان هند به موبدان ایرانی نوشته اند، مطلبی درباره سرنوشت اهریمن بیان شده که با سرنوشت او در آیین یزیدیه هم خوانی دارد. در این نامه نوشته شده است: بنا بر نیایشی که در زند اوستا آمده، اهریمن دروند در روز رستاخیز پشیمان می شود و پس از پند و اندرز بهمن امشاسپند دین یزدان را می¬پذیرد(دستنویس ف۲۳: ۱۰۰-۱۰۱).
نشانه های اهریمن پرستی در شاهنامه
نشانه هایی از کیش اهریمن پرستی را در داستان دژ بهمن در شاهنامه می توان یافت:
پس از بازگشت کیخسرو از توران به ایران، بر سر جانشینی کاوس شاه بین پهلوانان اختلاف پیش می آید. کاوس شرط جانشینی خود را گرفتن دژ بهمن قرار می دهد؛ زیرا:
به مرزی  که آنجــا  دز بهمن ست        همه ساله  پرخـاش  آهَــرمَن ست
به رنجست از آهَرمَن آتش پرست           نیـارد  بدان  مــرز  موبد  نشست
(شاهنامه: ۲/ ۴۶۱/ ۵۸۰-۵۸۱)
در این دو بیت نشانه هایی از اهریمن پرستی و مبارزه اهریمن پرستان با آیین مزداپرستی و موبدان را به خوبی می توان دید. با توجه به این دو بیت گویا گروهی از مردم در یکی از سرزمین های مرزی ایران در دژی استوار و دست نیافتنی به ستایش اهریمن می پرداخته اند.
نکته پیچیده¬ای که در این داستان وجود دارد آن است که چرا نام دژی که ساکنان آن از تبار اهریمن، دیوان و جادوان بوده و به اهریمن¬پرستی می¬پردازند، به نام امشاسپند بهمن، نخستین فروزه اهورامزدا، نام گذاری شده است.
بهمن نماد خرد اهورامزدا(گاهان: ۴۸٫ ۳) و نخستین آفریده مینوی اوست که از روشنی آفریده شده است(۱٫۵۲ Bundahišn:). او نزدیکترین ایزدان به اهورامزداست. نماد او در گیتی گوسفند است. رنگ سپید از آن بهمن است که با جامه سپید و گل یاسمن سپید نمادپردازی شده است(۲۶٫۱۸; ۱۶a.2  Bundahišn:).
در گزارشی از استرابو در سده نخست میلادی چنین آمده است: در کاپادوکیه(آسیای صغیر و آناتولی) گروهی از مغان وجود دارند که بهمن(=Omanus) را ستایش می کنند. در آنجا پرستش گاه های مخصوص بهمن وجود دارد و مردم در هنگام انجام آیین های دینی پیکره چوبی بهمن را پیشاپیش دسته ها حمل می کنند(Geography of Strabo: 15.3.15).
این توصیفات که در آیین مزدیسنا درباره نخستین فروزه اهورامزدا؛ بهمن بیان شده، بازتابی از چهره بهمن پس از دگرگونی ها و اصلاحات زردشت است، هرچند که نشانه ای از پیوند بهمن با مرگ در گاهان(۴۹٫ ۱) بر جای مانده است. حال برای رسیدن به پاسخ احتمالی درباره دلیل نام گذاری دژ بهمن به بررسی نخستین فروزه خداوند در آیین یزیدیه پرداخته می شود:
در آیین یزیدیه نخستین فروزه خداوند مَلَک طاوس(شیطان) است. از آنجا که ملک طاوس نخستین فروزه است با امشاسپند بهمن برابر است. نشان پیروان ملک طاوس در زندگی روزمره، پوشیدن لباس سپید است. یزیدیه برای ملک طاوس پیکره هایی ساخته اند که هر سال سه بار در مراسم آیینی در روستاهای خود می گردانند(غضبان، ۱۳۴۱: ۱۲۳). این توصیفات یادآور بهمن زردشتی، البته با نگرش منفی و نیز یادآور گزارش استرابو از پیکره های بهمن در مراسم آیینی مغان کاپادوکیه است.
شاید بتوان گفت که توصیف یزیدیه از ملک طاوس، بازمانده ای از توصیف پیش زردشتی از نخستین فروزه آفریدگار باشد. با وجود آنکه زردشت ویژگی ها و نمادهای منفی اهوره ها و ایزدان را به مثبت دگرگون کرده، اما یک نمونه پیش زردشتی در نام گذاری دژ بهمن، جایگاه اهریمن پرستان، بر جای مانده است .
نکته دیگری که این پاسخ را تأییدمی کند، دگرگونی نام دژ بهمن به بتکده است:
هرچند که در زندِ خرده اوستا(آتش نیایش: ۱)  ، متون فارسی زردشتی(روایات داراب هرمزدیار: ۱/۷۲/ ۵؛ ۲/ ۱۷۵/ ۲۳) و متون فارسی(مجمل التواریخ: ۴۷، ۵۰؛ نزهه القلوب: ۸۱؛ تاریخ روضه الصفا: ۲٫ ۶۸۱) نام دژ بهمن آمده ، اما در متون بنیادی زردشتی(دینکرد : ۷٫۱٫۳۲; ۹٫۲۳٫۵؛ مینوی خرد: ۱٫ ۹۳؛ ۲۶٫ ۶۱؛ بندهشن: ۱۸٫۸؛ روایت پهلوی: ۴۸٫ ۴۲) به جای دژ بهمن «بتکده کنار دریای چیچست»  آمده است. احتمالا” این دگرگونی به این دلیل به وجود آمده تا ویژگی های اهریمنی و منفی بهمن از آن زدوده شود، اگرچه اکنون نیز رگه های اهریمنی بهمن در نام گذاری سردترین ماه سال و همچنین توده های انباشته و ویرانگر برف بر جای مانده است. علاوه بر این وجود پیکره های بهمن در دژ بهمن گزینه مناسبی است که نام این مکان به بتکده دگرگون شود. این تضاد آیینی در گذر زمان رنگ و بوی اساطیری به خود گرفته و به نبردی نمادین بین روشنایی و تاریکی در داستان دژ بهمن دگرگون شده است.
نخست فریبرز و طوس برای گرفتن دژ به راه می¬افتند، اما:
سپـه  چون به  نزدیکی  دز  رسید        زمین  همچو  آتش  همی بردمیـد
سنان¬ها ز گرمی همی  برفروخت        میـان  زره  مرد  جنگی  بسوخت
زمین سربسر  گفتی از  آتش¬ست        هوا  دام  آهــــرمن  سرکش¬ست
(شاهنامه: ۲/ ۴۶۳/ ۶۰۱-۶۰۳)
یکی از باورهای اهریمن پرستی گذشته از تقدیم قربانی به اهریمن و خشنود کردن او، به خدمت  گرفتن نیروهای زیان کار و اهریمنی و بهره گرفتن از آنها بر ضد دشمنان است. اهریمن پرستان دژ بهمن نیروهای ویرانگر آتش و گرمای سوزان را در اختیار گرفته و با آن طوس و فریبرز را شکست می دهند و آنها پس از یک هفته با ناامیدی برمی گردند.
پس از بازگشت فریبرز و طوس، کیخسرو به سوی دز به راه می افتد. او در نامه ای چارچوب آیینی و دینی خود را برای مردم دژ بهمن به روشنی بیان می¬کند: نخست اینکه او از اهریمن رهایی یافته و روی به یزدان پرستی آورده است:
که این نامه  از بنـــده ی  کردگـار        جهــانجوی کیـــخسروِ  نامــــدار
که  از بنـد آهَــرمَن  بد  بجـست        به یزدان زده ست او به هرکار دست
(شاهنامه: ۲/ ۴۶۴/ ۶۲۲-۶۲۳)
از متن نامه کیخسرو، سه نکته مهم که بیانگر دیدگاه ها و اندیشه های دینی و سیاسی روزگار اوست دریافت می شود:
۱) کیخسرو به یک مبارزه دینی دست زده است. او خود را دینداری می داند که از دین اهریمنی رهایی جسته، یزدان را باور دارد و شاهی او نیز پیرو باورمندی دینی اوست. در واقع کیخسرو به عنوان پادشاهی که نماینده خداوند است، به یاری و لطف او دژ اهریمنی را از بین می برد. این تفکر یادآور اندیشه خشایارشا در سنگ نوشته دیودان(XPh: 4a-4b) در ویرانی پرستش گاه های دیوپرستان است :
گرین  دز  بر و بوم  آهـرمن ست،     جهان آفرین را به جان دشمن ست،
به فرّ  و به  فرمــان  یزدان  پاک        سرش را به گرز  اندرآرم  به خاک
(شاهنامه: ۲/ ۴۶۵/۶۲۸-۶۲۹)
۲) کیخسرو مردمان دژ را جادوگران می نامد. گویا برداشت او از جادوگران کسانی هستند که دین نوین را پذیرفته اند، اما در سایه دین نو به باورهای کهن خود ایمان دارند و هنوز آیین ها و کردارهای اهریمنی پیشین را انجام می¬دهند. بنا بر گزارش دینکرد(۹٫۵۳٫۳-۴) جادوگران با آیین اهریمن پرستی در پیوند بوده اند. آنان در زیر سایه نام هرمزد، دین اهریمن پرستی خود را گسترش می دهند و آنان در حالی که اورمزد را پذیرفته اند، نیروهای تاریکی را نیز پرستش کرده و بدکیشی خود را پنهان می کنند:
وگر جادوان  راست  این  دستگاه        مرا خود  به جادو  نبــاید  سپــاه
چـو  خـمّ  دوال  کمــنــد  آورم        سر  جادوان  را  به  بنـــد  آورم
(شاهنامه: ۲/ ۴۶۵/۶۳۰-۶۳۱)
۳) بخش سوم نامه تهدیدی کاملا” سیاسی بر ضد هم کیشان مخالف است. لازمه راست دینی مخالفان سیاسی که بر دین اهورایی هستند، فرمانبرداری از پادشاه روزگار است که نماینده اهورامزدا در روی زمین می باشد؛ زیرا فرمان یزدان همان فرمان شاه است:
وگر خود خجسته سروش ایدرست    به  فرمان  یزدان  یکی  لشکرست
همان  من نه  از دست  آهَـــرمنم        که  از  فرّ و  برزست  جان و تنم
به  فرمان  یزدان  کنیـد  این  تهی        که  اینست  فرمــان  شاهنشــهی
(شاهنامه: ۲/ ۴۶۵/۶۳۲-۶۳۴)
از بندهشن(۱۸٫۹) این گونه برمی آید که ساکنان اهریمن پرست دژ بهمن که با جادوگری و تاریکی در پیوند بوده اند، برای شکست کیخسرو نیروهای تاریکی را بر سپاهیان او چیره می کنند. در این هنگام آتش گُشنسپ بر یال اسب کیخسرو می نشیند و همه جا را روشن می کند تا او به یاری آن آتش، تاریکی اهریمنی را از بین ببرد. با روشن شدن جهان، کیخسرو بتکده را ویران کرده و به جای آن آتشکده آذرگشنسپ را می سازد.
در شاهنامه نامه اهورایی کیخسرو جایگزین آتش شده است: کیخسرو نامه خود را بر نوک نیزه بلندی بسته و آن را در دل تاریکی به گیو می سپارد تا بر دیوار دژ بگذارد. با گذاشتن نامه بر دیوار دژ صدای غرشی از دژ شنیده می شود. این غرش نمادی از نابودی اهریمن است و پس از آن بسیاری از دیوان و دیوپرستان کشته می شوند. با نابودی اهریمن و دیوان، روشنایی اهورایی سراسر دژ اهریمنی را فرامی¬گیرد. کیخسرو در آنجا بر فراز کوه آتشکده ای را به نشانه پیروزی دین اهورایی بر کیش اهریمنی برپا می کند.
کیخسرو پس از پیروزی بر دژ، یک سال در آنجا می ماند تا دین اهورایی را گسترش دهد و از بیراه شدن دین و نیز حرکت های سیاسی مخالفان جلوگیری کند. او پس از پیروزی بر دژ اهریمنی بهمن به پادشاهی می نشیند(شاهنامه: ۲/ ۴۶۳-۴۷۰).
دریافت
یکی از نیازهای انسان یافتن سرچشمه ای یگانه برای خیر و شر است و پدیدآمدن آیین زروانی پاسخی برای برآورده کردن این نیاز بوده است. در این آیین، زروان پدر اورمزد و اهریمن است. زروان به عنوان خدای زمان و مکان، سرچشمه هستی و دارای جاودانگی و بیکرانگی است. البته برتری زمان بر مکان، چیرگی نیروهای آسمانی و سرنوشت بر انسان و درماندگی انسان در برابر آنها، پیوند زروان با نیروهای ویرانگر را استوارتر کرده¬است.
این برتری نیروهای شر بر خیر در پیکره های زروان به¬خوبی نمایان است. توصیف اهریمن در متون پارتی مانوی و الفهرست ابن¬الندیم، همچنین نمادپردازی¬های یزیدیه از ملک طاوس در پیکر خروس و طاوس با ویژگی¬های زروانی، انتساب پیکره¬های زروان را به اهریمن تأیید می-کند. برتری اهریمن و نیروهای شر بر اورمزد و نیروهای نیکی در آیین زروانی، زمینه تفکرات آیینی با محوریت اهریمن و نیز اهریمن¬پرستی در این کیش را فراهم¬کرده¬، هرچند که در آیین مهر نیز نوشته¬هایی در ستایش اهریمن¬ایزد برجای مانده¬است.
پلوتارخ به نمونه¬ای از پرستش و قربانی پنهانی ایرانیان برای اهریمن اشاره¬ کرده که بنا بر متون مزدیسنا، زردشت با این پرستش¬های شبانه و پنهانی دیوپرستان مبارزه¬ کرده¬است. نمونه دیگر گزارش ازنیک کلبی در ستایش از دانایی و توانایی آفرینش نیک از سوی اهریمن؛ آفرینش یکی از زیباترین پرندگان(طاوس) است. پیوند بین اهریمن و طاوس در گزارش ازنیک کلبی، دلیل قراردادن طاوس را به عنوان نمادِ اهریمن در فرقه یزیدیه رمزگشایی می¬کند.
ترس از اهریمن انسان را وادار می کند تا برای او قربانی  کند. می توان چنین پنداشت که سربریدن دو جوان در هرشب برای ضحاک، نمونه ای بازمانده و دگرگون شده از قربانی انسانی برای اهریمن باشد. روایت تمثیلی «شیر و نخجیران» در کلیله و دمنه به خوبی گویای این نکته است.
در آیین های زروانی و مهری اهریمن و تمام نیروهایش در پایان جهان از بین رفته و نابود می شوند، اما در آیین یزیدیه ملک طاوس در پایان جهان با پروردگار آشتی کرده و به درگاه خداوند بازمی گردد. این سرنوشت شگفت ملک طاوس با سرنوشت اهریمن در یکی از نامه های پارسیان هند که به موبدان ایرانی نوشته اند یکسان است.
نشانه های برجسته ای از اهریمن پرستی زروانی در داستان دژ بهمن در شاهنامه  بر جای مانده که بیانگر پیوند بهمن با ویژگی های اهریمنی است. هرچندکه رگه های اهریمنی بهمن در گاهان و در نام گذاری سردترین ماه سال و توده های انباشته و ویرانگر برف نیز آشکار است. گزارش استرابو از پرستش بهمن با پیکره¬های چوبی او، یادآور پرستش ملک طاوس با پیکره های او در آیین یزیدیه است. به هرروی پرستش اهریمن در دژ بهمن، بازمانده ای پیش زردشتی درباره بهمن است. نکته دیگر در تأیید پرستش بهمنِ اهریمنی با پیکره های او در دژ بهمن، دگرگونی نام دژ بهمن به «بتکده» است.

کتاب نامه
– ابوالقاسمی، محسن، ۱۳۷۹: مانی به روایت ابن الندیم، تهران: طهوری، چ. اول.
– ابوالقاسمی، محسن، ۱۳۸۳: دین¬ها و کیش¬های ایرانی در دوران باستان به روایت شهرستانی، تهران: هیرمند، چ. اول.
–  اسماعیل¬پور، ابوالقاسم، ۱۳۸۶: سرودهای روشنایی: جستاری در شعر ایران باستان و میانه و سرودهای مانوی، تهران: اسطوره، چاپ اول.
– اون¬والا، موبد رستم مانک، ۱۹۲۲: روایات داراب هرمزدیار، بمبئی.
– بنونیست، امیل، ۱۳۷۷: دین ایرانی برپایه متن¬های معتبر یونانی، ترجمه بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.
– بویس، مری، ۱۳۸۴: بررسی ادبیات مانوی در متن¬های پارتی و پارسی میانه، ترجمه امید بهبهانی، ابوالحسن تهامی، تهران: نگاه، چاپ اول.
– بهار، مهرداد، ۱۳۷۵: پژوهشی دراساطیرایران (پاره اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.
– بهار، مهرداد،۱۳۸۰: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.
– پور داود، ابراهیم، ۱۳۷۸: گات¬ها، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.
– پور داود، ابراهیم، ۱۳۷۷: یشت¬ها، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.
– تفضلی، احمد، ۱۳۸۰: مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.
– التونجی، د. محمد، ۱۹۹۹: الیزیدیون، واقعهم، تاریخهم، معتقداتهم، بیروت: المکتبه الثقافیه، الطبعه الاولی.
– تیمورباشا، احمد، ۲۰۰۱: الیزیدیه و منشأ نحلتهم، القاهره: مکتبه الثقافه الدینیه، الطبعه الاولی.
– دستنویس ف۲۳، نیرنگ دین، ابزارهای آثرونان و آرتشتاران و وستریوشان، مراسم تهیه آب¬زور، نیرنگ¬های اورویس¬گاه و جز آن، ۲۵۳۵/ ۱۳۵۵: گنجینه دستنویسهای پهلوی و پژوهش¬های ایرانی۳۶، به کوشش ماهیار نوابی، کیخسرو جاماسب¬اسا، شیراز: مؤسسه آسیایی دانشگاه پهلوی شیراز.
– زعیتر، محمدنادر، ۲۰۰۶: الاصولیه الشیطانیه، حلب: دارالحافظ الکتاب،
– زنر، آر. سی، ۱۳۷۵: طلوع و غروب زردشتی¬گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز، چاپ اول.
– شهرستانی، ابی¬الفتح محمد بن عبدالکریم، ۱۴۲۱: الملل و النحل، تحقیق: محمد عبدالقادر الفاضلی، بیروت: المکتبه المصریه.
– العزاوی، عباس، ۱۹۳۵: تاریخ الیزیدیه و اصل عقیدتهم، بغداد: مکتبات العاصمه.
– غضبان، سیدجعفر، ۱۳۴۱: یزیدی¬ها و شیطان¬پرست¬ها، تهران: عطایی.
– فردوسی، ابوالقاسم، ۱۳۸۶: شاهنامه(ج۱-۸)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دایره¬المعارف بزرگ اسلامی.
– فروید، زیگموند، ۱۳۴۰: آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، تهران: کاوه.
– کتاب جلوه(متن کردی)← التونجی.
– کتاب مقدّس،۱۳۸۰: ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.
– کلبی(/ کقبی)، ازنیک، ۱۳۸۰: رساله تکذیب و ردّ فرق دینی، ترجمه: نعلبندیان، پردازنده دوباره: پرویز رجبی، از کتاب: هزاره¬های گمشده: ج۱، صص ۴۶۷-۴۸۵، تهران: توس.
– کومن، فرانتس، ۱۳۸۰: آیین رازآمیز میترایی، ترجمه هاشم رضی، تهران: بهجت.
– گیست، جون¬س، ۲۰۰۶: تاریخ الیزیدیین، ترجمه عماد جمیل مزوری، بیروت: الدار العربیه للموسوعات.
– لوکوک، پی¬یر، ۱۳۸۲: کتیبه¬های هخامنشی، ترجمه نازیلا خلخالی، زیر نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز، چاپ اول.
– مجمل¬التواریخ و القصص، ۱۳۱۸، تصحیح ملک¬الشعراء بهار، تهران: خاور.
– مستوفی قزوینی، حمدالله، ۱۳۶۲: نزهه¬القلوب، به سعی و اهتمام: گای لسترنج، تهران: چاپخانه ارمغان، چاپ اول.
– مصحف رش(متن کردی)← التونجی.
– میرخواند، محمد بن خاوندشاه بن محمود، ۱۳۸۰: تاریخ روضه¬الصفا فی سیره الانبیاء و الملوک و الخلفا، تصحیح: جمشید کیان¬فر، تهران: اساطیر.
– میرفخرایی، مهشید، ۱۳۷۱: برسی هادخت نسک، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.
– میرفخرایی، مهشید، ۱۳۷۶: روایت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.
– میرفخرایی، مهشید، ۱۳۸۲: بررسی هفت¬ها، تهران: فروهر، چاپ اول.
– ¬الندیم، ابی¬الفرج محمد بن ابی¬یعقوب اسحاق، ۱۹۹۶: الفهرست، ضبطه شرحه یوسف علی طویل، لبنان: بیروت، دارالکتب العلمیه، الطبعه الاولی.
– ندیم، محمد بن اسحاق، ۱۳۴۳:  کتاب الفهرست، ترجمه رضا تجدد، تهران: ابن سینا.
– نصراللّه منشی، ابوالمعالی، ۱۳۴۳: کلیله و دمنه، تصحیح و توضیح: مجتبی مینوی، تهران: دانشگاه تهران.
– نیبرگ، ساموئل، ۱۳۵۹: دین¬های ایران باستان، ترجمه: سیف¬الدین نجم¬آبادی، تهران: مرکز مطالعه فرهنگ-ها.
– همیلتون، ادیت، ۱۳۷۶: سیری در اساطیر یونان و رم،  ترجمه عبدالحسین شریفیان، تهران: اساطیر، چاپ اول.

– Abdi, Kamyar, 2006-7:  “The ‘Daiva’ Inscription Revisited”, Nāme-ye Irān-e Bāstān, 6/ 1&2, p. 45-73, Tehran.
– Anklesaria, B. T. 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.
– Carus. P., 1900: The History of the Devil and the Idea of Evil, U. S. A
-Dalla, M. N.,1908: The Nyaishes or Zoroastrian Litanies, New York.
-Dhabhar,  B. N., 1927: Zand-i Khurtah Avestak, Bombay.
-Dhabhar, M.A. 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz Bombay.
– Drower, E. S., 1941: Peacock Angel Being some Account of Votaries of a Secret Cult and their Sanctuaries, London.
-Gnoli, G.,2002: “Daivadāna”, Encyclopaedia Iranica, vol. 6,  New York: Bibliotheca Persian Press. pp. 602-603.
-Guillemin, D. J.,2001: “Ahriman”, Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–۶۷۳٫
-Guillemin, D. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.
– Hinnels, J. R,1975.; Persian Mythology, London.
– Holy Bible, 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.
– Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.
-Humbach, H. 1959: Dis Gathas Des Zarathustra, Heidelberg.
– Joseph. J., 1919: Devil Worship, The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston; R. G. Badger.
– Kent. R.G.1953; Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut
– Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.
– Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre, Paris.
– Nyberg, H.S, 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I-II, Wiesbaden.
– Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.
– Sanjana, P., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.
– Strabo, 1932: Geography of Strabo, Translation: Jones, H. L., London.
– Tafazzoli, A., 1955: “Dež-e Bahman”, Encyclopaedia Iranica, vol. 7, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 347-348.
– West. E. W., 1800-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford.
– Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.