آخرین اخبار
نخستین جشنواره فیلم شاهنامه

سیاوش، شخصیّتی آیینی و رازناک در شاهنامه / فیروز فاضلی _ ابراهیم کنعانی

سیاوش
نویسندگان
فیروز فاضلی1؛ ابراهیم کنعانی 2
1استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه گیلان
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه سمنان

 
چکیده
اسطوره سیاوش، با در نظر گرفتن جز به جزء ساخت ­ مایه ­ های آن، یکی از اصلی ­ ترین و محوری‌ترین بخش­ها در زنجیره اسطور­های ایرانی است. این اسطوره یکی از پشتوانه­های ساختاری شاهنامه به شمار می‌آید؛ به­طوری که بیشتر داستان­های پیش از این، در بُن­مایه با آن یگانه­اند و نقش زمینه­ساز آن را دارند. سیاوش دارنده والاترین شخصّیت انسانی در اساطیر ایرانی؛ بویژه در شاهنامه است. زایش، زندگی و مرگ او، مایه اسطوره­ای کهن را در خود دارد و شخصیّت او آیینی و رازناک است. این مقاله در پی آن است تا با تحلیل بُن­مایه­های اسطوره­ای شخصیّت سیاوش در شاهنامه، پاره‌ای از ویژگی­های بارز شخصیّتی او را موشکافی کند تا از این رهگذر اثبات کند: الف) سیاوش، آفریده‌ای اهورایی و شخصیتی پری­زاده است؛ ب) شخصیّت او، منطبق بر الگوی «نخستین انسان» است و در نهایت به این پرسش اساسی پاسخ دهد که علّت راز­گونگی گوهر سیاوش در چیست؟ پاسخ مقدّر به این فرضیه­ها، سیاوش را به عنوان شخصیّتی همه­جانبه و تأثیر­گذار معرفی می‌کند؛ شخصیّتی که دارای پویایی و کمال است.

 
کلیدواژه‌ها
اسطوره؛ سیاوش؛ شاهنامه؛ شخصّیت

 

 

مقدّمه

اسطوره، پنداشت­های مشترک انسان­ها در دورانی معیّن، دربارة هستی و گیتی، انسان، خویش و بیگانه و آفاق و انفس است که به شکل داستان باز­گو شده و شخصّیت اساطیری چیزی یا کسی است که با پالوده­شدن از صفات فردی و شکل گرفتن در بطن ناخودآگاه ذهن همگانی، به صورت نمودگار خویشکاری آیینی محسوب می­شود (سرکاراتی،1385: 95). شخصیّت اسطوره­ای سیاوش، در پرتو چنین تحوّل و تکوین تدریجی با قرار گرفتن در مقام ایزد آسمانی، خویشکاری مینوی او را در روی زمین بر­ عهده می­گیرد؛ به طوری که می­توان او را دارای تباری راز­آلود و فراسویی دانست و براستی علّت رازگونگی گوهر سیاوش در چیست؟ آیا دلیل آن را می­توان ویژگی «پری­زادگی» او دانست و سیاوش را به عنوان جلوه­ای از «پری» که تجسّم ایزدینة یکی از خویشکاری­های «مام– ایزد» بزرگ باروری است، در نظر گرفت (همان، 23) و یا او را کهن­الگوی «نخستین انسان» و نمونة ازلی «کیومرث» (همان، 108) دانست. این مقاله بر آن است تا اسطورة سیاوش را در شاهنامه، از منظرهای «اهورایی یا پری­زادگی» و «نخستین انسان بودن» تحلیل کند و با مراجعه به ابیات شاهنامه، نمادهای مرتبط با این سه الگو را در شخصیّت او، بررسی کند تا از این رهگذر بتواند زوایای پنهان شخصیت او را بشناساند و تا حد امکان در آشکار شدن شخصیّت معمّا­گونة سیاوش، نقشی را ایفا کند.

1) سیاوش، شخصیتی پری زاده

حماسة ملّی ایران بر اساس سرگذشت انسان و ستایش پهلوانان استوار شده که در اثر تحوّل، هم­آهنگ شدن و جا­به­جایی اساطیر کهن در شکل تازة خود، انسان جایگزین ایزدان شده است (سرکاراتی،1385: 96). سیاوش هم در شمار ایزدانی است که در اثر این جا­به­جایی، از جایگاه مینوی خود به جهان حماسه و دنیای فرودین، نقل مکان کرده تا به ایفای خویشکاری خود بپردازد. همچنین او از زیبایی آرمانی و دلربایی خاصّی برخوردار است که در میان تمام نقش آفرینان شاهنامه، ممتاز و بی‌بدیل است؛ به طوری که همه تا سر­حدّ پرستش او را دوست دارند که این نکته می­تواند نشانة پری‌زادگی شخصیّت سیاوش باشد که آن را از مادر خود به ارث برده است.

1- 1 ) سیاوش دارای فرّة ایزدی؛ انسانی دیگر­سان و از گونه‌ای دیگر

یکی از مشخّصه­هایی که بر پری­زادگی سیاوش، دلالت دارد، داشتن «فرّة ایزدی» است. فرّه، نیرویی کیهانی و ایزدی است که به واسطة خویشکاری، از جهان خدایان به انسان برگزیده منتقل می­شود (زمرّدی، 1385: 339). سیاوش با سخن­گفتن از فرة ایزدی‌اش، به تبار فراسویی خود اشاره و در پاسخ به پرسش سودابه راز مگوی «ازلی» بودن و «آفرینش از فرّ الهی» خود را برای سودابه آشکار می‌کند (فردوسی،1383: 209). سخن راز­گونة سیاوش، می­تواند به بخش از میان رفتة داستان او اشاره داشته باشد که بر پایة آن سیاوش، انسانی از گونة دیگر است.

اشارة گرسیوز به «شاخ ایزدی» سیاوش، (همان، 1970: 255) «فرا­مردمی» بودن او از نظر افراسیاب، (همان، 236) ادّعای خود او که جهان را زیر فرّ کلاهش می­داند (همان، 219، 672) و نیز نماز بردن و پرستش پردگیان شاهی (همان، 205) همه پری­زادگی سیاوش را تأیید می­کند. این توصیفات و پرستش آیینی او، می­تواند به پیوندی از یک باور کهن در بافتی نو اشاره داشته باشد که سیاوش را تا سرحدّ ایزدی شایان ستایش بالا می­برد و در ردیف بغان و خدایان نرینه­ای چون «مردوک»، «آدونیس» و ایزدان نباتی چون «تموز» و «ایشتر» قرار می­دهد. همچنین می­تواند خاطرة پرستش «پری» را که در نقش باروری «مام- ایزد بزرگ» ظاهر می­شد، فرا­یاد آورد (سرکاراتی،1385: 24-5).

فرّة اهورایی سیاوش، کارکردهای ویژة خود را دارد. یکی از این کارکرد­ها، یاری گرفتن از آن برای پیشگویی حوادث آینده است (!فردوسی،1383: 247). از دیگر کارکردهای فرّة ایزدی او، یاری گرفتن از آن برای ساخت بهشت زمینی گنگ­دژ است؛ به­طوری که گویا این بنا را در ارتباط با سروش ساخته است (همان، 249). کارکردهای ویژة فرّة اهورایی سیاوش، رفتار آیینی و داوری شگرف پردگیان و استقبال کنندگان او و صراحت خود او دربارة فرّة ایزدی­اش، می­تواند این انگاره را تقویت بخشد که سیاوش، خدای غلّه و باروری است و داستان او از اسطورة بین­النّهرینی تموز، مایه گرفته است؛ چنانکه بهار نیز شخصیّت سیاوش را در ایّام بسیار کهن، متعلّق به دموزی (Demuzi) ایزد شهید شونده، می­داند که در اثر جا­به­جایی و دگرگونی، به داستان سوگ­آور سیاوش و بازگشت کیخسرو (حیات مجدّد او) تبدیل شده است (بهار، 1384: 170- 1).

1- 2 ) مادر سیاوش

نام و نشان مادر سیاوش در هیچ یک از منابع حماسی- اساطیری نیامده است. این بی­نامی، ناشناختگی و حضور مبهم و راز­آمیز او و خروج ناگهانی­اش از دایرة داستانی شاهنامه، پژوهشگران را به وجود اسطوره­ای کهن در زندگی او رهنمون می­کند؛ برخی مادر سیاوش را در مفهوم کهن اسطوره­ای خود «پری» می­دانند (آیدنلو،1384: 28) که در اثر جا­به­جایی ادبی اساطیر تغییر ماهیت می‌دهد و نقش اساطیری خود، باروری را با به دنیا آوردن سیاوش انجام می­دهد. برخی دیگر او را کهن­الگوی دوشیزگان زایندة سوشیانت­ها می­دانند (دوستخواه، 1381: 210) و سرانجام گروهی معتقدند که در ساخت کهن­تر این داستان، مادر سیاوش همان سودابه بوده؛ ولی پس از آن، به دلیل نپسندیدن عشق میان مادر و پسر، سودابه را مادر ناتنی سیاوش کرده و به وسیلة افسانه­ای که در داستان آمده، برای او مادر دیگری بدون نام ساخته­اند (!خالقی مطلق،1386: 325).

مهم‌ترین ویژگی پری، این «بغ­بانوی دیرینه» به عنوان زن- ایزد باروری، زیبایی و فریبندگی او در عشق است. پری، به صورت نگار فریبای بسیار زیبا از نیکویی، خوب­چهری و حتی فرّ برخوردار بوده است. رابطة پری با ایزدان و پهلوانان و انتخاب همسر از میان یلان، در راستای ایفای نقش باروری‌اش انجام می­پذیرد (سرکاراتی، 1385: 7،13). این ویژگی به او امکان می­دهد تا در جلوه­ای، پهلوانان را شیفتة خود سازد. روایت شاهنامه، چهرة مادر سیاوش را پری­واره می­داند (فردوسی،1383: 203). کاووس با مشاهدة جمال پری­گونة او به سختی شیفته­اش می­شود؛ به طوری که او را «مهتر ماه­­رویان» بارگاه خود می­کند (همان، 60). از سوی دیگر مادر سیاوش با صفات و ویژگی­هایی توصیف شده که بر زیبایی خیره­کنندة او دلالت دارد؛ صفاتی چون خوب­رخ، فریبنده­ماه، سرو­بُن و خورشید (همان، 202-3). همچنین در این داستان مادر سیاوش، قدرت انتخاب پیدا می­کند و کاووس را به همسری برمی­گزیند (همان، 203). این ویژگی­ها فرضیّة پری­بودن مادر سیاوش را تأیید می­کند.

از دیگر ویژگی­های پریان، وجود مه­آلود و گریزان آنها در کنار بیشه و جنگل است. پریان با پنهان‌ شدن در جنگل و با در آمدن به صورت شکار یا فرستادن پیکی در کالبد شکار، پهلوانان را به سوی خود فرا می­خوانند (مزداپور،1381: 303) که این ویژگی بازماندة نوعی گزارش مقدّس در آیین پرستندگان پری است. در این داستان هم پهلوانان ایرانی در پی شکار، به بیشه­ای می­رسند که دختری زیبا در آن اقامت دارد (فردوسی،1383: 202) که مقدّمه­بودن شکار برای رسیدن به این دلبر، گونه­ای از همان شیوة عشق­انگیزی پریان است ( آیدنلو، 1384: 33).

از دیگر مضامین داستان­های پریان، مهرورزی و ازدواج دختر شاه پریان با شاهزاده­ای جوان و سپس رها کردن شوهر و فرزندان و بازگشتن به سرزمین خود و به میان پریان است (سرکاراتی،1385: 14). در این داستان هم مادر سیاوش، پس از زادن سیاوش و ایفای نقش اساطیری خود، از نظر­ها پنهان می‌شود. یکی دیگر از این مضامین که در اساطیر هندی، یونانی هم وجود دارد، سر­گردانی، رسوایی و مرگ شاهان و پهلوانانی است که با پریان ازدواج می­کردند. این بُن­مایة اساطیری در داستان سیاوش، به فرزند پری، سیاوش، منتقل و آوارگی و بی­گناه کشته­شدن او را موجب می­شود. همة این شواهد، تأکیدی بر ویژگی «پری- ایزدی» مادر سیاوش است. ویژگی پری­ایزدی مادر سیاوش و انتقال این ویژگی نژادی به سیاوش و همسانی شخصیت بالدر (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش و مادر او فریگ (Frigg) از این منظر، این فرضیه را در سطحی جهانی گسترش می­دهد و آن را تأیید می­کند (!مختاریان، 1386: 91- 116).

1- 3 ) سیاوش، زیبایی و پری­گونگی او

در سنّت ادبی فرهنگ ایران، پری­زادگی نماد کمال جمال و دلبری است. مادر سیاوش پری و نمونة زیبا­رویی و فریبندگی است؛ سیاوش نیز به سان پری، زیباست. ویژگی دلربایی، زیبایی و عشق­انگیزی سیاوش، در توصیفات شاهنامه، همسانی توصیف کاووس در­بارة مادر او که بر چهره­اش، فرّ پری را می­بیند، توصیف نامادری­اش دربارة او و اشارة خود او که نژادش را رازی مگو می­داند، تأیید­کنندة آن است که سیاوش «پری­زاده» است.

مطابق پنداشته­ای اساطیری، پری در اصل بانو- خدای باروری بوده که در زمان­های کهن پیش از زرتشت، قابل ستایش و پرستش بوده است (!سرکاراتی، 1385: 1-2). سیاوش به عنوان فرزند پری گونة چنین مادری، شایان پرستش است و می­تواند در ارتباط با او به عنوان خدای غلّه، نقش اساطیری خاصّی را ایفا کند. ستایش پرستش­گونة سودابه و پردگیان کاووس از سیاوش (فردوسی،1383: 205،146) و بوسیدن سر، پای و چهرة دلربای او به وسیلة پیران و آمادگی او و اهل توران برای پرستش او، (همان: 234-5، 1221-7) تأکیدی بر این مسأله است. در داستان بیژن و منیژه نیز منیژه با دیدن چهرة ماه­دیدار همسرش، او را به سیاوش مانند می­کند و با خطاب «پری» به او از مهر همگانی دیگران نسبت به او می­گوید (همان: 438، 197-9). این سخن می­تواند، تأکید دیگری بر پری­گونگی سیاوش باشد.

یکی از ویژگی­های اساطیری سیاوش، قرار گرفتن در مرکز حوادث عشقی است. او چنان زیبا و دوست­داشتنی است که سودابه در اوّلین دیدار، دیوانه­وار، عاشق او می شود (همان، 205، 135-6) و به شیوة­ پرستش بغان باستانی، با عشقی هفت­ساله او را تا حدِّ پرستش می­ستاید (همان، 210،321). سودابه در رویکردی دیگر، چهرة او را پری­وار می­داند و از دلربایی و سجدة همگان در برابر او خبر می‌دهد (همان، 208،264-5). همة این شواهد نشانة ضرورت اساطیری این عشق در لایه‌های کهن­تر داستان (!مزداپور،1381: 313) و پیش­زمینة حکمی است که از روی آن می‌توانیم به اسطورة کهن فراموش شده‌ای در ساخت اساطیری شخصیت سیاوش، رهنمون شویم.

1- 4 ) جنبة قدسی و آیینی شخصیّت سیاوش

یکی دیگر از ویژگی­هایی که بر پری­زادگی سیاوش دلالت دارد، جنبة قدسی و ملکوتی شخصیت او است. یکی از صفات او در شاهنامه، صفت «رَد» و یا مشتقات آن، «رَتو» (Ratu) یا «رَتو» (Ratav) است که دربردارندة مفهوم عدل و لازمة سروران و بزرگان می­باشد و می­تواند به جنبة قدسی شخصیت سیاوش اشاره داشته باشد. مطابق اشارة شاهنامه، گودرز، (فردوسی،1383: 473،163) هومان ویسه، (همان، 482،497) شیده (همان، 553،603) و افراسیاب، (همان،568، 1155) از سیاوش با عنوان «رَد» یاد می­کنند. این اشاره­ها نشانة شناخته شدن او پس از مرگ با این عنوان بوده است. از دیگر سو به دلیل همین صفت است که رستم، سوگند یاد­کردن به خاک او را شایسته می­داند و آن را در ردیف سوگند به خدا، شاه، خورشید و ماه می­آورد (همان، 407).

از دیگر جنبه­های قدسی شخصیّت سیاوش که در روانش جلوه­گر است، همراهی عناصر طبیعت با اوست. پیشگویی موبدان مبنی بر پر آشوب شدن جهان در اثر جنگ با سیاوش، (همان، 222) پیمان صلح افراسیاب با او پس از آگاهی از این سرنوشت، (همان،772) سیاه­پوش شدن آب بر اثر مرگ سیاوش و نفرین کردن افراسیاب (همان، 264) و سیاه شدن روی خورشید و ماه در مرگ او، (همان، 265) نشانة آیینی بودن این شخصیّت است و در مطابقت با روایات دینی، چنین تحلیل می­شود که پس از حملة اهریمن و چیرگی او بر گیتی، آفرینش اهورایی به دفاع برمی­خیزد و همة عناصر گیتی به ستیزه با سپاه اهریمن می­پردازند و او را گرفتار می­کنند (سرکاراتی،1385: 105).

از دیگر جنبه­های قدسی شخصیت سیاوش، ارتباط او پس از مرگ با این جهان و تأثیر روانش بر انسان­هاست. افراسیاب در رؤیا، صحنه­ای وحشتناک از طوفانی مهیب را می­بیند که سراپردة شاهی‌اش را سرنگون می­کند؛ سپاهی از ایران به رهبری جوان چهارده­ساله­ای (شخصیّت کمال یافتة سیاوش؛ یعنی کیخسرو) می­رسد که پس از نشستن بر تخت پادشاهی او، میانش را به دو­نیم می‌کند (فردوسی،1383: 221). این خواب رازگونه، در کنار تأثیرات شگرف بر ذهن و روان او که به صورت خروش ناگهانی و در خاک آرمیدن او جلوه کرده، می­تواند تلقینی آیینی و اسطوره­ای از برپایی آشوب در جنگ با سیاوش باشد. پدیدار شدن سیاوش در عالم رؤیا بر پیران، (همان، 267) آشکار شدن روان او در کارکردی نمادین و در پیکر سروش بر گودرز، (همان، 283) ظاهر­شدن روان او بر طوس در خواب پس از مرگ (همان، 368) و سرانجام ظاهر شدن در قالب هوم (Haoma) و یاری گرفتن از او برای سپردن افراسیاب به کیخسرو، (همان،600) نشانة ارتباط انسان­های اسطوره‌ای با سروش و نیروهایی همچون ایزدان (رستگار فسایی،1383: 705) و تأکیدی بر مورد فوق است.

1-5) سیاوش و توتم اسب و جنبة توتمیک و آیینی آن

از دیگر جنبه­هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر پری­زادگی سیاوش دلالت دارد، تحوّل توتمیک او از اسب تا خدای بزرگ است. بنا بر اعتقادی توتمیک، بشر از مرحلة بدویّت مطلق حرکت می‌کند و به عصر توتم، سپس به عصر قهرمانان و خداوندان و سرانجام به دورة تکامل می­رسد (پورخالقی چترودی، 1378: 516). سیاوش نیز در زمان کهن و در آیینی توتمی به شکل یک اسب تجسّم یافته و پرستش می­شده است، سپس در نتیجة «آنتروپومورفیزم» (Anthropomorphism) به سوار (شاه) تبدیل شده و در نهایت نیرومندترین خدای آسیای مرکزی می­شود (!حصوری، 1384: 39-43). همراه شدن «اسب، نیزه و زره» به عنوان سه یادگار سیاوش برای فرزندش، (فردوسی،1383: 289) رابطة ریشة نام سیاوش که از دو جزء «سیا+ورشن» (Siyā+varšan) به معنی «دارندة نریان سیاه»، تشکیل شده و نقش مهمّ اسب در این داستان، تأکیدی بر این تحوّل توتمیک است.همسانی میان کارکرد سیاوش به عنوان میانجی صلح ایران و توران و ظاهر شدن گاو سخنگو در نوشته­های پهلوی در این نقش و توصیف غم­انگیز شیوة کشته شدن او به صورت «بی­کین و خاموش» در مقایسة با یک حیوان قربانی مانند گوسفند یا مرغ و سرانجام کشتن خروسی به یاد سیاوش در شب نوروز، همه قرینه‌ای بر نقش توتمیک سیاوش در ساخت اسطوره است (!کراسنو ولسکا،1382: 131).

رفتار دلسوزانه و پدرانة سیاوش با اسب، نجواها، گفت­و­شنودها و وصیّتش به این موجود، (فردوسی،1383: 261) شناسایی کیخسرو با کمک نشانه­هایی که سیاوش به اسب گفته بود (همان، 288) و نیز صفات و روحیّات انسانی به کار رفته در توصیف آن، دلیل دیگری بر این باور است. در نهایت این اسب، درگذر اسطوره­ای کیخسرو از جیحون، یار و مدد­کار اوست و نقش خود را در رهایی او بخوبی ایفا می­کند و او را بسلامت از رودخانه عبور می­دهد (همان، 296). این رفتار توتمیک بر این نکته تأکید می‌کند که از توتم و نیروی اتّحاد­بخش و پایداری دهندة و سرانجام توانایی­اش در رهایی، استفاده شده است (حصوری،1384: 97).

یکی از کارکرد­های این عقیده، گذر موفّق او همراه با اسب، از آتش است (فردوسی،1383: 215،507-12) که این همراهی در شکل آیینی کهن خود، نشانة یکی بودن سیاوش و اسب است. از جمله کارکرد­های دیگر آن، بنا به ابیات شاهنامه، کاربرد صفت «سیاه» برای این اسب (همان، 495-507) است. نام این اسب (شبرنگ بهزاد)، به همراه صفت سیاه در آن و سپس پوشیدن لباس سیاه در مرگ سیاوش، نشانة همرنگ شدن و همراهی او و اسب است. برخی پژوهشگران به وجود تصویر اسب سیاه بر روی کوزة لعابدار و آثار مینیاتوری، اشاراتی کرده­اند (!حصوری،1384:42) که سیاه بودن تصویر این اسب، بر ضرورتی اسطوره­ای تأکید و فرضیة بالا را تأیید می­کند. از کارکردهای دیگر آن، ویژگی­های خاصّ این اسب است. بنا بر ابیات شاهنامه، خاک نعلش به ماه می­رسیده، (فردوسی، 1383: 215، 495) در روز کین، باد را در­می­یافته، (همان، 261، 2205) قدرت «پرواز» داشته و می­توانسته از نظر­ها پنهان شود (همان، 288، 3208- 11). این ویژگی­ها نشانة پری­وار بودن و ایزد­گونگی شخصیت سیاوش است و به طور تلویحی بر پری­زادگی او دلالت می­کند.

1- 6 ) شهادت خورشید­گونة سیاوش و جنبه­های آیینی و قدسی آن

یکی دیگر از جنبه­هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر ایزد­گونگی سیاوش دلالت دارد، شهادت خورشید­گونة اواست. داستان سیاوش، نمونة درخشانی از شهادت است که ویژگی ممتاز آن، معصومیّت و آگاهی وی از سرنوشت شوم خویش است. پیشگویی سیاوش دربارة شومی سرنوشتش، (فردوسی،1383: 261) گواهی افراسیاب، فرنگیس و دیگر انسان­ها بر بی­گناهی او (همان، 262) این مسأله را تأیید و از اصالت روایت اسطوره­ای او حکایت می­کند و نشانة کیهانی بودن آن است. سپاهیان افراسیاب نیز در اشاره­ای این کار را شایسته نمی‌دانند:

چرا کشت خواهی، کسی را که تاج
سری را کجا تاج باشد، کلاه

بگرید برو زار، با تخت عاج
نشاید برید، ای خردمند­شاه
(همان،262)

در این ابیات به ارتباط تاجداری (شاه) و کشته شدن بی­گناه، توجّه زیادی شده که نشان می­دهد مرگ سیاوش که به رستاخیز وی می­پیوندد؛ می­تواند گزارشی نو از آیین قربانی کردن «شاه» باشد که در این مفهوم داستان او با روایت ازدواج «دموزی» (Demuzi) و «ایننّا» (Iininna) الهة برکت و زایندگی، ارتباط پیدا می­کند که بر اساس آن دموزی باید نیمی از سال را در جهان زیرین و دنیای مردگان به سر ببرد.

یکی دیگر از جنبه­هایی که تلویحاً بر پری­زادگی سیاوش، تأکید می­کند، پیشگویی مرگ، ارزش آیینی و ضرورت کین­خواهی­ و آیینی بودن آن است. سیاوش از عاقبت شوم کشتن، پر­آشوب شدن زمین و زنده­ماندن کین­­خواهی­اش تا رستاخیز، (همان، 261) سخن می­گوید و بر آن مراقبت می­کند. افراسیاب نیز با آگاهی از جنبة رستاخیزی گوهرش بر کشتن او به شیوه­ای که درخت کین­خواهی از خون او نروید، (همان، 264-5،2322-44) تأکید دارد.

از دیگر نشانه­های آیینی بودن این کین­خواهی، برپایی آیینی خاصی با نام «سوگ سیاوش»، «گریستن و خروش مغانی» یا «سرود کین سیاوش» در اشارة تاریخ بخارا، (!رضی، 1376: 1315) در پی کشتن او است. این آیین که بنا بر روایت شاهنامه با جلوه­هایی چون گریستن و خروش، خراشیدن روی، بر سر ریختن خاک و پوشیدن لباس­های سیاه، نمود پیدا می­کند، (فردوسی، 265-72، 2352-2630) نشان دهندة وجود شیونی آیینی در مراسم انسان- خدایی است که برای زندگانی و رونق آن، قربانی می­شده است (مزداپور،1381: 314). سیاوش در این مفهوم انسان- خدایی است که با قربانی شدن در کنشی کیهانی، حیات بشری خود را با زندگانی سرمدی عوض می­کند. تمثّل انسان­ها در سده‌های بعد به این شکل از آیین، نشانة آن است که هر یک از آن­ها در مراسم سوگ، خود را سیاوشی می­دید و با پوشیدن لباس سیاه، وحدتی را که نتیجة هر پیامی است، با پیام­آور خود، سیاوش، برقرار می­کرد (!حصوری،1384: 103).

یکی دیگر از جنبه­هایی که به طور ضمنی پری­زادگی سیاوش را تأیید می­کند، اعتقاد به این تصوّر است که قتل شاه و ناستدن کین او، خشکی و بی­بارانی به بار می­آورد (مزداپور،1381: 310). بنابر ابیات شاهنامه، پس از شهادت سیاوش در اثر خشکسالی شگفت هفت ساله، سرزمین آباد ایران به همراه درختستانش نابود می­شود؛ ایرانیان بد­حال و نگون­بخت می­شوند. پس از این رویداد، تنها با آمدن شهریاری داد­گستر و راست­کردار می­توان به دوران پر­بارانی رسید و این راه­ حلّی است که سروش در رؤیا، در حالی که بر ابر پر ­بارانی نشسته، به گودرز نشان می­دهد (فردوسی، 283، 3010- 24). کیخسرو، پیک آورندة باران و دارای تقدّس است و با آمدن او به ایران و تاجگذاری او پس از سال‌ها خشکسالی، دوران «نو­بارانی» آغاز می­شود (همان، 304). این امر بر تأثیر داوری راست و داد شهریاری چون کیخسرو در باریدن باران، دلالت دارد و می­تواند بازماندة نقش آیینی شاه- روحانی عهد باستان و آیین مقدّس بارانیدن باران باشد.

علاوه بر کیخسرو، سیاوش نیز از ایزدان باران­کرداری است که به گفتة خود به جنگ آتش، نماد دیو خشکسالی، می­رود و در این مبارزه پیروز می­شود (همان، 215). آیا گذر به سلامت او از آتش و گلستان شدن آتش را نمی­توان نمادی از باران­کرداری سیاوش دانست؟ با توجّه به رؤیای رازناک سیاوش که در آن به تحریک گرسیوز، سیاوش­گرد و سیاوش در آتش می­سوزند، (همان، 260) می‌توان گرسیوز و افراسیاب را پتیارة باران، سیاوش را ایزد باران­کردار و آتش را نماد خشکسالی دانست. حتّی خود افراسیاب بصراحت اشاره می­کند که از پتیارگان باران و نماد خشکسالی است (همان، 223). این مفهوم در مطابقت با اساطیر «باران­کرداری» این گونه تحلیل می­شود که ایزدان باران کردار و دیوان پتیارة باران، برای باران­آوری و باز­داشتن آن، رو­در­روی یکدیگر صف­آرایی می­کنند. کیخسرو و سیاوش، از ایزدان باران­کرداری هستند که در نقش شاه- روحانی عهد باستان ظاهر شده‌اند که در نهایت پیروزی از آنِ آن­ها است (!مزداپور، 1383: 63) این ویژگی­ها و صفات، سیاوش را به عنوان یک شخصیت پری­زاده، اهورایی و ایزدگونه معرّفی می­کند؛ شخصیّتی که دارای پویایی و کمال است.

2) سیاوش و نخستین انسان

حماسة ملّی ایران در ساخت اساطیری خود، تصویرگر باورهای دیرین ایرانی دربارة نخستین انسان و گیتی است (سرکاراتی،1385: 96). از نظرگاه ادبی نیز اسطوره گزارشی آشفته دربارة جهانی فراتر از آزمودگی­های زندگی انسان است و تلاشی که برای هم­آهنگ ساختن آن­ها با دنیای خارج، انجام می‌گیرد، سبب جا­به­جایی اسطوره­ها می­گردد. یکی از این اسطوره­ها که در اثر جا­به­جایی اساطیری، شکل خاصّی به خود می­گیرد و در مورد نخستین انسان مطرح می­شود، اسطورة قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی و یکی از مسایل مرتبط با این موضوع، مسألة نخستین انسان و شباهت کیومرث و سیاوش از این منظر است.

2- 1 ) همسانی­های سیاوش و کیومرث به عنوان نخستین انسان

2- 1- 1) قربانی و گیاه­تباری

در اساطیر ملل مختلف جهان و تاریخ ادیان که خود شاخه­ای از علم «انسان­شناسی» (Anthropology) است، سه دیدگاه دربارة پیدایش نخستین انسان، وجود دارد، پیدایش انسان از خاک، از نسل خدایان و از گیاه (خادمی کولایی،1387: 236). اندیشة ایرانی در مورد نخستین­انسان نیز از اندیشه­ای پدید آمده است که جهان کنونی را از تن انسان اولیه و نخستین زوج بشری را پدید آمده از یک یا دو گیاه می­داند (کریستن­سن،1383: 49). یکی از اسطوره­های مرتبط با این اندیشه، اسطورة قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی است که می­تواند در اثر جا­به­جایی یا دگرگونی اساطیر، به اسطوره‌های دیگر تبدیل شده باشد؛ اسطوره­هایی که با نخستین انسان؛ بویژه سیاوش ارتباط پیدا می‌کند.

بُن­مایه­های مشترکی که در اسطوره­های مربوط به نخستین­انسان وجود دارد، بحث قربانی و گیاه‌تباری آن است و یکی از بزرگترین نشانه­هایی که نخستین­انسان بودن سیاوش را تأیید می­کند، بُن‌مایة روییدن گیاه از انسان (خالقی مطلق،1372: 103) یا به تعبیری جان­گرایی گیاهی (خادمی کولایی،1387: 239) و در نگاهی دیگر پیکر­گردانی (اکبری مفاخر، 1384ب: 90- 2) است. الگوی اساطیری این بُن­مایة، اسطورة بندهشنی ریباس از آب پشت کیومرث است که با گیاه­تباری انسان نخستین در اسطوره و به تبع آن جنبة توتمیک گیاه در معتقدات باستانی ارتباط پیدا می­کند (آیدنلو،1386: 98). تجلّی روح آدمی در گیاه، بر اساس باور فرقة «تناسخیه» نیز سایه­ای از همین نگرة اسطوره­ای است (خادمی کولایی،1387: 243). بنا بر روایت شاهنامه، اعتقاد سودابه دربارة پری­گونگی سیاوش، (فردوسی، 1383: 208، 264) رفتار آیینی و پرستش­گونة پردگیان، (همان، 205، 146) اشارة خود او به راز­وارگی ایزد گیاهی­اش با به نمایش­گذاشتن پیوند با خاک (زهدان زمین– مادر) (204،109) و درخواستش از خدا برای پدید­آمدن درختی نورانی از تخم او، (همان، 264، 2328) تأکید افراسیاب بر نریختن خون او بر زمین در ترس از رُستن «گیاه کین­خواهی» (همان، 2325) و پشتیبانی خداوند از کیخسرو و حفظ او در پناه خود، (همان، 267،2410-40) دلایل دیگری در تأیید پندارة گیاه­تباری سیاوش است.

از دیگر نشانه­هایی که گیاه­تباری سیاوش را تأیید می­کند، اشارة شاهنامه دربارة رُستن درختی بلند از خون او است؛ درختی شکفته و شاداب که به گونه­ای نمادین بر برگ­های آن، چهرة سیاوش نگاشته شده و سوگواران به شیوه­ای آیینی آن را پرستش می­کنند (فردوسی، 1383: 271). پیشگویی سیاوش دربارة کیخسرو و به کار بردن صفت «بارآوردن نر از درخت» دربارة او، (همان،260،2181) یاد­کرد پیران از کیخسرو با صفت «درخت نو به بار آمده در جهان» و سخن مردمان سیاوش­گرد که او را «فرّخ‌درختی از بیخ برکندة سیاوش» می­دانند، (همان،270-1،2551-9) با نماد رویش گیاه از خون سیاوش در هماهنگی کامل است و پندارة تجدید زندگی را تکرار می­کند.

نمونه­های نامبردار رویش گل­ها و گیاهان از خون به زمین ریختة انسان­ها و آیین مرگ و رستاخیز مجدّد خدای برکت­بخشنده در اساطیر غیر ایرانی چون اسطوره­های یونانی، (بیرلین،1386: 224) ژاپنی، (زمرّدی، 1385: 181) چینی، (کویاجی،1383: 127) فینیقی، (آیدنلو،1386: 109) هندی، مصری، بین‌النّهرینی و حتّی داستان یوسف در تورات، (بهار، 1386: 398) پندارة گیاه­تباری سیاوش را تداعی می­کند و در نهایت با رویش گل سرخ از خون شهیدان عیسوی در اندیشة مسیحیان قابل تطبیق می‌باشد. این مفهوم در مطابقت با باورهای موجود در جهان­بینی کلیت­گرا و آیینی، این گونه تحلیل می‌شود که روح آدمی پس از مرگ با تولّد دوباره و با جلوه در گیاهان، به نیای اساطیری خود می‌پیوندد تا در نتیجة آن، اندیشة جاودانه­زیستی و آرمان مرگ ستیزی را نمادینه گرداند (خادمی کولایی،1387: 239-42).

همة این نمونه­ها را دربارة اسطورة سیاوش و در مطابقت با نظریّة بهار (1384: 386-8 ؛ 1385: 57)، می­توان این­گونه تحلیل کرد که سیاوش در این داستان که تقلیدی از یک «نمونة آغازین» (Archetype) است، پس از ازدواج آیینی با فرنگیس (ملکه یا شهربانو)، به دست او کشته می‌شود. از این نگاه، سیاوش، به عنوان خدای غلّه و باروری مطرح و از خون به زمین ریختة او گیاه، سبز می‌شود. این قربانی، کنشی کیهانی و مقدّس با هدفی مشخّص بوده که برای تقویت عمل باروری و تجدید عمل آفرینش انجام می­گرفته است.

2- 1- 2 ) زیبایی

ویژگی دیگری که سیاوش را در شاهنامه به عنوان نخستین انسان معرّفی می­کند، زیبایی خارق­العادة اوست (خالقی مطلق،1372: 102). در عقاید ایرانی، سیاوش مانند کیومرث و جمشید، دارای چنین زیبایی اعجاز­آمیزی بوده است. نظریة نکل (Neckel) مبنی بر این که تنها ایزدان گیاهی به صفت زیبا و زیبایی چهره متّصف­اند و نظریة شرودر (Schröder) دربارة زیبایی بالدر، (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش، می­تواند به نماد ایزد گیاهی سیاوش اشاره داشته باشد. بی­گناهی سیاوش نیز درون­مایة گیاهی این شاخص اسطوره­ای را که بر اساس آن گیاهان نمادی از بی­گناهی‌اند، تأیید می‌کند. (!مختاریان، 1386: 91- 116) این ویژگی در فصل اوّل، بخش(1-3 ) بررسی شد.

2- 1- 3 ) مرگ و حوادث پیرامون آن

همسانی دیگر کیومرث و سیاوش که این دو را به عنوان نخستین­انسان می­شناساند و برخی پژوهشگران به آن اشاره کرده­اند (خالقی مطلق،1372: 103) و (اکبری مفاخر،1384الف: 162)، پایانی‌ترین لحظات زندگی، مرگ و حوادث پیرامون آن و رؤیای راستین و پیشگویی آن دو در مورد آن است. مطابق اشارة بندهش، کیومرث پیش از مرگ به دست اهریمن، به خوابی سنگین فرو می‌رود که پس از آن، جهان را تیره و تار می­بیند. آسمان از گردش و خورشید و ماه از حرکت می‌ایستد (دادگی، 1385: 53). همچنین بنا بر اشارة مینوی خرد، (بخش26، بند14-18) کیومرث برای هستی یافتن آفرینش، با خواست و اراده و برای مصلحت، خود را به دست اهریمن می­سپارد (تفضّلی،1380: 44-45) و براساس روایت بندهش، پس از مرگش، از تخمه و تبار خود یاد می­کند و همچنین مشی و مشیانه و نسل مردمان از او به وجود می­آید (دادگی،1385: 53-82). مطابق روایت شاهنامه، سیاوش نیز پیش از مرگ، در رؤیایی راستین و رازناک، (260،2151-62) گذر از آتش و آب و رخت­بربستن از این جهان را به یقین می­بیند. همچنین او مانند کیومرث هنگام مرگ، در یاد­کرد از تبار خویش، چون پیشگویی نهان­دان، بودنی­ها را بیان می­دارد و از خدا می­خواهد که شاخه­ای نورانی از تخم او به وجود بیاورد (فردوسی، 1383: 264). سپس فرنگیس را از تولّد فرزند و داستان کین­خواهی­اش آگاه و سرانجام برای آفرینشی دوباره و برای معرّفی کیخسرو، کیومرث­گونه، خود را بی­دفاع، تسلیم افراسیاب و مرگ می­کند (همان، 262).

2- 1- 4 ) خورشیدی بودن

یکی دیگر از همسانی­های کیومرث و سیاوش به عنوان نخستین­انسان، خورشیدی بودن وجود آن‌هاست. مطابق اشارة بندهش، کیومرث چون خورشید روشن بود و تخمة او هنگام مرگ به روشنی خورشید پالوده شد (دادگی،1385: 40،81). در روایت پهلوی نیز آمده که نطفة آدمی در خورشید پایه است و روشنی خورشید، از جوهر و عرض مردمان نیز هست. در متون مانوی نیز به پدیدارشدن تمثالی همانند آدم در خورشید اشاره شده است (زمرّدی،1385: 62). همچنین مطابق اساطیر زرتشتی نقل شده در ادبیّات پهلوی، کیومرث به سان خورشید بود و از نطفة او که برای نگهداری و تطهیر به خورشید منتقل شد، بعد­ها نخستین زوج انسانی زاده شد (سرکاراتی،1385: 219). در تجلیّات ادبی اسطوره نیز هر گاه از زیبایی و شدّت معنویّت کسی سخن به میان می­آید، او به خورشید تشبیه می­شود.

سیاوش نیز به دلیل آنکه فرّه­اش از سوی اهورامزدا به خورشید رسیده، بهرة خورشیدی دارد. توصیف سیاوش در کنار تصویری از آفتاب و شمع، هنگام جلوه کردن روانش بر پیران و طوس، در روایت شاهنامه (فردوسی، 1383: 267) و نظر پیران که او را فرشته­ای خورشید­سان تصویر می‌کند، (همان، 249) تأکیدی بر خورشیدی بودن گوهر سیاوش است. خورشید­گونگی کیومرث و سیاوش، ارتباط آن­ها با هم و در رویکردی همة انسان­ها، فرضیة همسانی این دو شخصیت را تقویت و بر اصل خورشیدی انسان در اسطوره­های ایرانی تأیید می­کند.

نتیجه‌گیری

سیاوش، در بن­مایة اسطوره­ای، کار­گزاری مینوی، آفریده­ای از فرّ آفریدگار و خدایی­ست که برای گزاردن خویشکاری ویژه­ای، به جهان آمده است. او از سویی با شخصیت راز­ناک و فراسویی خود، نماد بغان باستانی و پری- ایزدی است که در شکل کهن خود شایان پرستش و احترام خاصّی بوده است و از سوی دیگر، نماد خدای غلّه و ایزدان نباتی است که در این مفهوم، شخصیت او بر­گرفتة شده از تموز، ایزد شهید شوندة بین­النّهرینی است که در نهایت در قالب کیخسرو، باززاده می­شود. بُن­مایة سیاوش برخاک افتاده در این اسطوره و روییدن گیاهی از خون او، باز­آمد اندیشة ایرانیان دربارة نخستین­انسان است که بنیان آن بر پیش­نمونة اسطورة قربانی گاو یکتا­آفرید و کیومرث برخاک افتاده در اسطورة آفرینش استوار شده و در مطابقت با آیین آسیای غربی- مدیترانه­ای است. سیاوش در این مفهوم، به عنوان ایزد برکت و خدای غلّه مطرح و به یک قهرمان ملّی تبدیل می­شود تا در نتیجة آن، پژواک اسطورة بلند­آوازه­اش پس از گذشت هزاره­ها در گسترة گیتی به گوش برسد و شگفت­انگیز و رازگونه به زندگی خود، ادامه بدهد.

 

این مقاله پیش از این در محله پژوهشهای ادب عرفانی شماره 5 به چاپ رسیده است .

منابع

1- آیدنلو، سجّاد .(1386). «نشانه­های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه­پژوهی، با مقدّمة محمّد امین ریاحی، مشهد: جهاد دانشگاهی مشهد، دفتر نشر آثار دانشجویان ایران، چاپ اوّل، ص 65-90.

2_ ________ .(1386). «بن­مایة اساطیری روییدن گیاه از انسان و بازتاب آن در شاهنامه و ادبپارسی»، نارسیده ترنج (بیست مقاله و نقد دربارة شاهنامه و ادب حماسی ایران)، با مقدّمة جلال خالقی مطلق، اصفهان: انتشارات نقش مانا، چاپ اوّل، ص 97-128.

3_ ________ .(1384). «فرضیّه­ای دربارة مادر سیاوش»، نامة فرهنگستان، دورة هفتم، شمارة سوّم، ص 27-46.

4- اکبری مفاخر، آرش .(1384 الف). روان انسانی در حماسه­های ایرانی، تهران، ترفند، چاپ اوّل، 27-46.

5- اکبری مفاخر، صفدر .(1384 ب). «سودابة ایرانی با دو جلوة اهورایی و اهریمنی در برابرسیاوش»، مجلة دانشکده ادبیّات و علوم انسانی فردوسی مشهد، سال سی و هشتم، شماره 150، ص 85- 104.

6- بهار، مهرداد .(1384). از اسطوره تا تاریخ، ویراستار ابوالقاسم اسماعیل­پور (ویراست دوم)، تهران: نشر چشمه، چاپ چهارم، بهار.

7_ _______ .(1386). پژوهشی در اساطیر ایران (پارة نخست و دوّم) ویراستار کتایون مزداپور (ویراست سوّم)، تهران: آگاه، چاپ ششم.

8_ _______ .(1385). جستاری چند در فرهنگ ایران، ویراست جدید به کوشش ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره، چاپ اوّل.

9- بیرلین، ج. ف .(1386). اسطوره­های موازی، ترجمة عبّاس مخبر، تهران: نشر مرکز، چاپ اوّل.

10- پورخالقی چترودی، مهدخت .(1378). «توتم پرستی و توتم گیاهی»، مجلة دانشکده ادبیّات فردوسی مشهد، سال سی و دوّم، شمارة سوّم و چهارم، شمارة مسلسل 126-27، ص 515-42.

11- حصوری، علی .(1384). سیاوشان، تهران: نشر چشمه، چاپ دوّم.

12- خادمی کولایی، مهدی .(1387). «نماد­پردازی نباتی از منظر نقد اسطوره­ای در شعر فارسی»، نقد ادبی، سال اوّل، شمارة اوّل، ص 225-47.

13- خالقی مطلق، جلال .( 1372). «شاهنامه و موضوع نخستین انسان»، به کوشش علی دهباشی، گل رنج­های کهن: برگزیدة مقالات دربارة شاهنامه فردوسی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول،ص 99-104.

14_ __________ .(1386). «نظری دربارة هویت مادر سیاوش»، به کوشش علی دهباشی، سخن­های دیرینه: سی گفتار دربارة فردوسی و شاهنامه، تهران: افکار، چاپ دوّم، ص 323-27.

15- دادگی، فرنبغ .(1385). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوّم.

16- دوستخواه، جلیل .(1380). «مادر سیاوش(؟) جستار در ریشه‌یابی یک اسطوره»، حماسة ایران یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگاه، چاپ اوّل (ویراست دوم)، ص 181-223.

17- رستگار فسایی، منصور .(1383). پیکر‌گردانی در اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.

18- رضی، هاشم .(1376). وندیداد، فکر روز، ج 3، چاپ اول.

19- زمرّدی، حمیرا .(1385). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسة نظامی و منطق الطّیر، تهران: زوّار، چاپ دوم.

20- سرکاراتی، بهمن .(1385 الف). «بنیان اساطیری حماسة ملی ایران»، سایه­های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوّم، ص 71-112.

21- __________ .(1385ب). «پری، تحقیقی در حاشیة اسطوره شناسی تطبیقی»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم، ص 1- 25.

22- __________ .(1385ج). «جابه جایی اساطیر در شاهنامه»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری،‌ چاپ دوم، ص 213- 224.

23- فردوسی، ابوالقاسم .(1383). شاهنامه (متن کامل در یک جلد) بر اساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره، چاپ سوّم.

24- کراسنوولسکا، آنّا .(1382). چند چهرة کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمة ژاله متّحدین، تهران: نشر ورجاوند، چاپ اوّل، بهار.

25- کریستن‌سن، آرتور امانوئل .(1383). نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌های ایرانیان، ترجمة ژاله آموزگار، احمد تفضّلی، تهران: نشرچشمه، چاپ دوّم، بهار.

26- کویاجی، جهانگیر کوورجی .(1383). بنیادهای اسطوره و حماسة ایران: شانزده گفتار در اسطوره­شناسی و حماسه­پژوهی سنجشی، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: آگه.

27- مختاریان، بهار .(1386). «سیاوخش و بالدر: پژوهشی تطبیقی در اسطوره­شناسی هند واروپایی» نامة انجمن، سال هفتم، شمارة اوّل (پیاپی 25 )، 91- 116.

28- مزداپور، کتایون .(1381). «افسانة پری در هزار و یک شب»، شناخت هویت زن ایرانی در گسترة پیش تاریخ و تاریخ، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ سوّم، ص 290-342.

29_ ________ .(1383). «تحلیلی بر اسطورة باران­کرداری»؛ داغ گل سرخ و چهارده­گفتار دیگر دربارة اسطوره، تهران: اساطیر، چاپ اوّل، ص45-68.

30- مینوی خرد .(1380). به کوشش تفضّلی، احمد و ژاله آموزگار، تهران: نشر توس، ویرایش سوّم، بهار.

دومین جشنواره ملی عکس شاهنامه

یک نظر

  1. در این مقاله اسطوره سیاوش در اساطیر جستجو شده است ولی اوستا او را چهارمین پادشاه کیانی می داند و صرف نظر از آرایه های اساطیری شخصیتی مربوط به تاریخ حماسی ایران و مطابق فرائورت (فرود) پادشاه ماد است که در حملۀ مادیای اسکیتی (افراسیاب) در گنجۀ اران (کنگ دژ سیاوش) کشته شده است:

    https://www.academia.edu/35365512/%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D9%88%D8%B1%D8%AA_%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF_%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%88%D8%B4_%D9%BE%D8%B3%D8%B1_%D8%AE%D8%B4%D8%AB%D8%B1%DB%8C%D8%AA%DB%8C_%DA%A9%DB%8C%DA%A9%D8%A7%D9%88%D8%B3_%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%AA_%D9%86%D9%87_%D8%A8%D8%B1_%D8%B9%DA%A9%D8%B3_Phraoret_was_son_of_Kheshthreti_

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*