آخرین مطالب
نخستین جشنواره فیلم شاهنامه

بررسی رویای گشتاسپ در شاهنامه فردوسی بر اساس مکتب یونگ/ معصومه رمضانی

اثر استاد علی اکبر صادقی

اثر استاد علی اکبر صادقی

معصومه رمضانی

اسطوره روایتی است که به انسانها در فهم رخدادهای معمول روانی و راه­های رشد آنان در گذران زندگی کمک می­کند. رؤیا نیز پدیده­یی طبیعی و خاص ناخودآگاه است که در عالم واقع تجلی می­یابد. اسطوره و رؤیا بهره­مند از زبانی نمادینند که با نماد شناسی به رمز و راز آن­ها پی خواهیم برد. بر مبنای مکتب یونگ رؤیای گشتاسپ، رؤیایی بزرگ است؛ زیرا دربرگیرندۀ سرشت جمعی-اسطوره ای است.

گشتاسپ با غلبه بر سایۀ منفی روان به خوشتین دست یافت. پاداش قهرمان -گشتاسپ- در عالم خودآگاه تاج و تخت ایران است که از سوی لهراسپ به او واگذار شد. گشتاسپ صد و بیست سال بر تخت نشست و پادشاهی کرد.

کلید واژگان: اسطوره، رؤیا، یونگ، گشتاسپ

۱-مقدمه

اساطیر نمایان­گر فرهنگ، طرز فکر، آداب و رسوم انسان­­ها از روزگاران بسیار کهن است. به اعتقاد روان­شناسان ژرف­نگر، اسطوره معرف نیازهای روحی، روانی انسان است؛ زیرا انسان نخستین، جدا از تغذیه و نیازهای مادی، نیازهای روحی و معنوی نیز داشته است (اسماعیل پور،۱۳۸۲: ۲۳). فروید ((Freud نخستین روان­کاوی است که اساطیر را به کارکردهای عرصۀ ناخودآگاه روان پیوند می­زند. او می­گوید: اساطیر ته مانده­های تغییر شکل یافته­ی خیال­ها، امیال و کشش­های انسان نخستین و رؤیاهای مکرر از ایام جوانی بشریت­اند (یاوری، ۱۳۸۲: ۳۵۱). به عقیدۀ کارل گوستاو یونگ (Carl Gustav Jung)، روان­شناس مشهور سوئیسی­ نیز «­اسطوره­ها­ در­ حکم ابتدائی­ترین صور ­و­ اشکال علم بشری محسوب می­شوند» (یونگ،۱۳۹۰ الف:۴۸۲). در مکتب یونگ؛ «اسطوره­ها داستان­هایی هستند که به مردم در درک جریانات متداول روانی و راه­های رشد روان انسان در سفر زندگی کمک می­کنند. این اندیشه­ها در سراسر جهان در داستان­های پریان، رؤیاها و تخیلات افراد چه سالم چه بیماران روانی ظاهر می­شوند. اسطوره­ها شفای روانند و افکار نمی­توانند چنین کنند، به این دلیل که اسطوره­ها ما را به لایه­های عمیق­تر وجودمان ربط می­دهد، به آن چیزی که یونگ «روح حیوانی قدیمی» می­نامد و به نوعی احساس مذهبی می­دهد. اسطوره­ها از انواع باستانی می­آیند که از لحاظ عقلانی ابداع نمی­شوند، اما همیشه وجود دارند و ساختار ناخودآگاه جمعی­ ابتدائی را­ تشکیل می­دهند» (اسنودن، ۱۳۸۸ : ۵۴).

۲- ساختار روان

بر مبنای مکتب یونگ روان انسان دارای سه لایۀ: خودآگاه، ناخودآگاه شخصی و ناخودآگاه جمعی است.

۲-۱- خودآگاه (Conscious): آن بخش از ذهن انسان را تشکیل می­دهد، که به طور مستقیم در دسترس اوست و فرد به کمک بازخوردهای آن­ها با دنیای خارج سازگاری پیدا می­کند (پالمر،۱۳۸۸: ۱۴۹).

۲-۲- ناخودآگاه شخصی :(­personal unconscious)متشکل از انگیزه­ها و امیال رانده شده و ادراکاتی پست­تر از سطح آگاهی یعنی تجربه­های فراموش شدۀ بسیار، که مختص فرد است (فوردهام، ۱۳۸۸ :۳۷؛ فدایی،۱۳۸۱: ۴۲-۴۳).

۲-۳- ناخودآگاه جمعی (Collective Unconscious): به عقیدۀ یونگ، همان گونه که بدن انسان متشکل از مجموعه اندام مشترکی فراتر از هر نوع تمایز نژادی است، به همین نسبت روان نیز بهره­مند از یک جوهر مشترک فراسوی همۀ تفاوت­های فرهنگی و خودآگاهی است. این جوهر مشترک ناخودآگاه جمعی نام دارد که درونه­های آن از قبل در صورت واکنش آمادگی خودآگاه شدن را دارند. ناخودآگاه جمعی را می­توان «بیان روانی مغز» تصور کرد که اعتنایی به تفاوت­های نژادی ندارد و این مطلب روشن کنندۀ شباهت­ها و در بعضی موارد هویت میان مضامین اساطیر و نمادها و امکان ارتباط مشترک انسانی به نوعی وسیع است (یونگ، ۱۳۸۳ :۲۷-۲۸). کشف عمیق­ترین لایه­ی­­ روان یعنی ناخودآگاه جمعی از اصلی­ترین جنبه­های روان­شناسی تحلیلی یونگ است که در برگیرندۀ کهن­الگوهایی با سرشت جمعی-اسطوره­ای است.

۲-۳-۱-کهن الگو (Archetype): از نظر یونگ، ذهن بشر در زمان تولد چون لوح سفید و نانوشته­ای نیست، بلکه یک طرح اولیۀ کهن الگویی در ساختمان مغز انسان موجود است. کهن الگو، نوعی «نظام آمادگی» است که نسبت به نشانه­های محیطی واکنش پذیر است. هسته­ای فعال از نیروی روانی متمرکز، که آماده است تا به صورت یک سرشت- انگاره و یک عنصر ساختاری مینُوی خود سامان، بیرون از حوزۀ ادراک «خود» فعلیت یابد (مادیورو و ویلرایت، ۱۳۸۹: ۲۸۲). یونگ در بررسی­های خود کهن الگوهای بسیاری بیان نمود اما کهن­نمونه­های اصلی روان عبارت­اند از: نقاب، آنیما و آنیموس، سایه و خود.

۲-۳-۱-۱- پرسونا :(Person) نقاب شخصیت اجتماعی انسان است. یک نوع ماسک پوششی برای پنهان کردن ماهیت واقعی خود در جامعه. افراد در هنگام ارتباط بر قرار کردن با دیگران از نقاب استفاده می­کنند و با نقشی دوگانه اثری مطلوب بر دیگران می­گذارند، در نتیجه شخصیت واقعی آن­ها پنهان می­ماند (اسنودن،۱۳۸۸:­۸۹­-۹۱).

۲-۳-۱-۲- سایه ( : (shadowسایه جنبۀ­­ منفی از شخصیت ماست و خلاصه­ای از صفات ناپسند، که همراه با قوای رشد نکردۀ وجودمان باید همواره پنهان کنیم. سایه شخصیت پست­تر ماست و برآمده از چیزی است که با قانون و قواعد زندگی خودآگاه، تناسبی ندارد. از لحاظ ارزش حسی، عموماً منفی است و نمایان کنندۀ شخصیت پوشیده و سرکوب شده و لبریز از بار گناه ماست (مورنو،۱۳۸۴: ۵۲-۵۴).

۲-۳-۱-۳- آنیما (Anima) و آنیموس (­Animus): یونگ در روان­ شناسی تحلیلی، خلق و خوی زنانه در مردان را آنیما یا مادینه روان نام نهاده و خلق و خوی مردانه در زنان را آنیموس یا نرینه روان نامیده است. آنیما تصور همۀ گرایش­های زنانه در روح مرد است همچون­: احساسات، خلق و خوهای مبهم، کشف­های پیامبرگونه، حساسیت­های غیر منطقی، قابلیت عشق شخصی، احساسات نسبت به طبیعت و در نهایت رابطه با ناخودآگاه که اهمیت آن از بقیه کمتر نیست (لوییزفون فرانتس، ۱۳۸۹ : ۲۷۰). اما آنیموس در ناخودآگاه روان زن بیشتر به صورت اعتقادات مخفی «مقدس» ظهور می­کند. زمانی که یک زن با تلاش بسیار اعتقادات مردانه را ترویج دهد یا اعتقاداتش را با خشونت بیان کند، آنیموس پنهان درون خود را نمایان می­سازد (همان،۲۸۵).

۲-۳-۱-۴- خود (Self) : یونگ­ می­گوید: «خود عبارت است از همۀ مسلمات و محتویات روان. وجهی از خودآگاهیِ «من» را شامل­ می­شود که مانند دایره­ای کوچک در بطن دایرۀ بزرگ ناخودآگاه جای دارد» (یونگ،۱۳۹۰ب؛ ۴۰۰) و نیرویی است که همۀ سیستم­های شخصیت را متصل به هم نگه می­دارد و باعث یگانگی، اعتدال و ثبات شخصیت می­شود (ر.ک. شاملو، ۱۳۸۸ : ۵۲).

۳- رؤیا :(Dream) رؤیا از دیر باز در همۀ فرهنگ­ها و اقوام جایگاهی خاص داشته و با زبان نمادین خود همواره اسرار را بر انسان آشکار نموده است. شاهنامۀ فردوسی­ نیز در برگیرندۀ رؤیاهای جمعی– اسطوره­ای است که رؤیابین را از رخدادهای آینده آگاه می­کند تا چاره­ای بیندیشد. فردوسی با آگاهی از اهمیت رؤیا می­گوید:

نگر خواب را بیهده نشمری یکی بهره دانَش زِ پیغامبری

(فردوسی،۱۳۸۹: ۷/۱۶۷/۹۸۱)

در روان­شناسی یونگ، رؤیا قسمتی از هستی­های معمول روانی است که با کنش ناخودآگاه پا به عرصۀ خودآگاه می­گذارد (یونگ، ۱۳۸۵: ۱۵). همچنین «رؤیا یک رویداد منفردِ کاملاً مجزا از زندگی روزمره نیست و اگر به نظر ما چنین می­نماید، تنها به علت تصوری ناشی از کمبود درک ماست. در حقیقت، رابطۀ بین خودآگاهی و رؤیا، کاملاً علّی است و این دو به ظریف­ترین طرق برهم اثر می­گذارند» (یونگ۱۳۹۰پ: ۲۱). یونگ در بررسی­های خود رؤیاهای برخی بیماران را، رؤیاهای بزرگ (پیش بین، آینده­نگر) نامیده است؛ زیرا آن­ها عموماً مدت زمانی در خاطر شخص ماندگاری دارند و اغلب از گران­بهاترین جواهرات گنجینۀ تجربۀ روانی محسوب می­شوند. رؤیاهای بزرگ حاوی تصاویر نمادینی هستند که در تاریخ اندیشۀ بشر به آن­ها برخورده­ایم. رؤیابین متوجه برابری نهادها نیست؛ چون این ویژگی، مختص رؤیاهای فرایند تفرد است که در آن­ ریشه­های­ اساطیری یا واحدهای اسطوره­شناسی را درمی­یابیم­ و کهن­الگو نامیده ­می­شوند (یونگ،۱۳۹۰ت:۱۰۲). یونگ درتحلیل­های خود با درک تصاویر نمادین رؤیاها به سرشت اساطیری آن­ها پی بُرد؛ زیرا اسطوره و رؤیا با هم پیوندی تنگاتنگ دارند؛ آن دو بهره­مند از زبانی نمادین و نیازمند به تعبیرند: «رؤیا، اسطوره­ای شخصی است و اسطوره رؤیایی تهی از فردیت؛ به طور کلی اسطوره و رؤیا در دینامیک روان به گونه­ای سمبلیک عمل می­کنند. ولی در رؤیا اشکال اسطوره­ای به علت رنج­های رؤیا­بین از اصل خود منحرف­می­شوند،­­ درحالی­که در­ ­اسطوره­ها، مشکلات و مسائلی مطرح می­شوند که در مورد تمام افراد بشر صدق می­کنند» (کمپبل،۱۳۸۹: ۳۰). پس، رؤیا کلیدِ شناخت اسطوره­هاست.

۴- شاهنامۀ‌ فردوسی، اثری حماسی و بهره‌مند از ریشه‌ها‌‌‌‌‌‌ی اساطیری است؛ زیرا «حماسه از ترکیب چند عنصر تشکیل می‌‌شود که یکی از آن‌ها‌‌‌‌‌‌ اسطوره و مایه‌ها‌‌‌‌‌‌ی اساطیری است و احتمالاً به سبب تشخص یا اهمیت بیشتر این عامل نسبت به عناصر سازنده‌ی دیگر، مانند افسانه، فولکلور، تاریخ و… است که بعضی محققان به طور کلی حماسه را صورت تغییر یافتۀ اسطوره و زاییده از بطن آن دانسته‌ا‌‌‌‌‌‌ند» (آیدِنلو، ۱۳۸۸: ۲۴). پس «اسطوره چونان مامی‌ است که حماسه را در دامان خویش می‌‌پرورد» (کزازی، ۱۳۹۱: ۲؛ کزازی، ۱۳۸۷: ۱۸۳). ‌‌‌‌بنابر آنچه آمد، فردوسی با نگاهی ژرف به روایت‌ها‌‌‌‌‌‌ی پیشین و اسطوره‌ها‌‌‌‌‌‌ نگریسته و با آگاهی از جنبۀ نمادین آن‌ها‌‌‌‌‌‌ به خواننده نهیب می‌‌زند که:

تـو ‌‌‌‌این را ‌‌‌‌ دروغ و ‌‌‌‌فَسانه ‌‌‌‌مدان ‌‌‌‌ ‌‌‌‌بـه ‌‌‌‌یکسان رَوِشنِ زمـانه ‌‌‌‌مدان

ازو ‌‌‌‌هـر چه اندر خورد ‌‌‌‌با خـرد ‌‌‌‌ دگـر بـر ره رمـز معنـی ‌‌‌‌بـَرد

‌‌‌‌ ‌‌‌‌ ‌‌‌‌ ‌‌‌‌ (فردوسی، ۱۳۸۹: ۱ /۱۲/۱۱۳-۱۱۴)

شاهنامۀ فردوسی در برگیرندۀ نمادهای رمزیِ ناخودآگاه جمعی قوم ایرانی است که در آن نمادها تجلی یافته­اند (یاحقی و قائمی،۱۳۸۷: ۱۸). اما نماد چیست؟در بررسی­های ادبی نماد (symbol) واژه یا عبارتی است که بر یک شئ یا واقعه دلالت داشته باشد و آن هم به نوبۀ خود دال بر چیزی باشد یا فراتر از خود دارای مرجع­های مختلف باشد (اِبرامز،۱۹۹۹: ۳۱۱). در مکتب یونگ نیز « نماد چند پهلو، چند قطبی و مبهم است که به یک چیز خلاصه و تحویل نمی­شود» ( لوفلر، ۱۳۸۶: ۱۸ا)، بلکه واژه یا تصویری است که مفهومی ورای معنای آشکار و واضح خود دارد (یونگ، ۱۳۸۷: ۱۹؛ یونگ، ۱۳۸۹ :۱۵). در شاهنامۀ‌ فردوسی رؤیا‌ها‌‌‌‌‌‌ نقش بسیار مهم و چشم‌گیری در کنش داستان ایفا می‌‌کنند. رؤیا‌ها‌‌‌‌‌‌ی شاهنامه ‌‌‌‌بهره‌مند از تصاویر کهن الگویی ناخودآگاه جمعی‌اند و ابعاد اساطیری را در برمی‌‌گیرند و مختص به اجتماع وسیع انسانی‌اند؛ رؤیا‌ها‌‌‌‌‌‌یی که راه سعادت و شقاوت قهرمان یا قوم را نمایان می‌‌سازند. اکنون با بر بنیان آنچه آمد رؤیای گشتاسپ بررسی خواهد شد.

۵-رؤیای گشتاسپ

توصیف رؤیا: گشتاسپ شبی در رؤیا دید با گرگی همچون نَر اژدهایی تنومند، نبرد می­کند. هراسان از خواب برخاست. کتایون از گشتاسپ علت پریشانی را جویا شد. گشتاسپ در پاسخ، رؤیای خود را این­گونه تعبیر کرد: من بخت و تخت خود را در رؤیا دیدم (ر.ک. فردوسی، ۱۳۸۹: ۵/۳۲/ ۴۴۲-۴۴۴).

بدیدی به خواب اندرون رزم گرگ بکردار نر اَژدَهایی سُتُرگ

تحلیل رؤیا: گشتاسپ، فرزند لهراسپ، در اوج جوانی از پدر تاج و تخت پادشاهی را طلب کرد. لهراسپ فرزند را پند داد و گفت:

جوانی هنوز، این بلندی مجوی! سَخُن را بسنج و به اندازه گوی!

(فردوسی،۱۳۸۹: ۵/۷/۵۷)

اما شاهزادۀ جوان از پدر رنجید و پس از مدتی راهی روم شد. در آن سرزمین با کتایون، دختر قیصر روم، ازدواج کرد. گشتاسپ همواره در پی شکار بود تا این­که یک روز در عالم خودآگاه با گرگ اژدهای بیشۀ فاسقون جنگید و گرگ را هلاک کرد. گشتاسپ نمونۀ کهن الگوی قهرمان است که در غربت، به سوی کمال و خودشناسی گام نهاد؛ چون «اسطورۀ قهرمان رایج­ترین و شناخته­ترین اسطوره­هاست. این الگو، هم برای فردی که می­کوشد شخصیت خود را کشف و تأیید کند مفهوم دارد و هم برای جامعه­یی که نیاز به تثبیت هویت جمعی دارد. کار اصلی اسطورۀ قهرمان انکشاف خودآگاهِ خویشتن فرد است، یعنی آگاهی به ضعف­ها و توانایی­های خودش به گونه­یی که بتواند با مشکلات زندگی روبه­رو شود. به محض این­که فرد توانست آزمایش اولیه را پشت سر بگذارد و وارد مرحلۀ پختگی شود اسطورۀ قهرمان مناسبت خود را از دست می­دهد. گویی مرگ نمادین قهرمان سر آغاز دوران پختگی است» (هندرسن، ۱۳۸۹ : ۱۶۴-۱۶۳ ؛ موسوی وخسروی، ۱۳۸۹: ۱۴۴؛ اقبالی و دیگران، ۱۳۸۶: ۷۲). گشتاسپِ قهرمان در عالم خودآگاه با کشتن گرگ اژدها، به کمال رسید و رؤیایی شگفت انگیز دید. در رؤیا در حال نبرد با گرگی چون اژدهایی نَر بود. این رؤیا بیان­گر بروز سایه، همان بخش منفی و سرکوب شدۀ ناخودآگاه است. غول درون از ناخودآگاه برآمده که با توجه به نیرو و توان ­گشتاسپ «گرگ تصور ذهنی نیروی مردانۀ متمرکزی است که با خشم به حرکت درآمده است» (شوالیه وگربران، ۱۳۸۵: ۴/۷۱۵). اما وجود اژدها در روان­شناسی «یکی از نمادهای رایج ناخودآگاه و مربوط به مرحلۀ ابتدایی و دوران کودکی بشریت است» (یاحقی و قائمی، ۱۳۸۷: ۱۰۲) و همچنین «اژدها یا هیولا یکی از تصاویر الگویی است و مظهر روح غریزی و مادون است» (یونگ، ۱۳۸۹ب؛ ۳۷۱ و۳۶۳).

گشتاسپ به اعماق ناخودآگاه و ظلمت فرو رفته تا با غول درون و جنبۀ منفی شخصیت خود مبارزه کند تا رهایی یابد و به کمال برسد. به عقیدۀ یونگ، نبرد گشتاسپ با اژدهای درون «مبارزه برای رهایی» است؛ منِ خویشتن مدام با سایه درگیر است. این درگیری در کشمکش انسان نخستین، برای رسیدن به خودآگاهی به صورت مبارزه میان قهرمان کهن­الگویی با نیروهای شرور آسمانی که به شکل اژدها و دیگر اهریمنان نمود پیدا می­کنند، بیان شده است. شخصیت قهرمان در میانۀ کشف خودآگاهش، یک امکان نمادین است تا به واسطۀ آن منِ خویشتن ناخودآگاه را به حرکت درآورد و انسان پخته را از تمایلات وابسته به دوران خوش کودکی رها سازد (هندرسن، ۱۳۸۹ : ۱۷۶-۱۷۵).

در واقع گشتاسپ با غلبه بر سایه، این نیروی ویرانگر به پیروزی و کامیابی می­رسد؛ چون « نبرد میان قهرمان و اژدها شکل فعال­تر این اسطوره است و اجازه می­دهد مضمون کهن الگویی پیروزی منِ خویشتن بر گرایش­های واپس گرایانه آشکارتر شود. در بیشتر مردم طرف تیره و منفی شخصیت در ناخودآگاه می­ماند. اما قهرمان درست به وارونه باید متوجۀ وجود سایه باشد تا بتواند از آن نیرو بگیرد. اگر بخواهد به اندازه­یی نیرومند شود تا بتواند بر اژدها پیروز شود باید با نیروهای ویرانگر خود کنار بیاید. به بیان دیگر، منِ خویشتن تا ابتدا سایه را مقهور نسازد و با خود همگونش نکند پیروز نخواهد شد» (هندرسن، ۱۳۸۹ :۱۷۶؛ اقبالی و دیگران، ۱۳۸۶: ۷۲ ؛ شوالیه و گربران، ۱۳۸۴: ۱/ ۱۳۱-۱۳۰).

گشتاسپ با دیدن رؤیایی نمادین، هراسان از خواب بر می­خیزد؛ اما هنگامی که کتایون علت هراس را از همسر سؤال می­کند:

چنین داد پاسخ که من بختِ خویش بدیدم به خواب افسر و تختِ خویش

(فردوسی،۱۳۸۹: ۵/۳۳/۴۴۴)

گشتاسپ، پیام رؤیا را درک کرده؛ زیرا پاداش غلبه بر غول درون، دستیابی به تاج و تخت ایران است. تعبیر رؤیای گشتاسپ همان­گونه که خود بیان کرده بود، در عالم خودآگاه به وقوع پیوست و آن هنگامی بود که­قیصر روم در طلب باژ، قالوسِ خردمند را به سوی ایران فرستاد. هنگامی که قالوس پیام قیصر را بازگو کرد، لهراسپ از گفتار او برآشفت. روز بعد با فرزند خود، زریر، مشورت و ایوان را از بیگانگان خالی کرد. سپس قالوس را فرا خواند و گفت:

نبود این هنرها به روم اندرون بُدی قیصر از پیشِ شاهان زبون

کنون او به هر کشوری باژخواه فرستاد و بر ماه بنهاد گاه

(فردوسی،۱۳۸۹: ۵/۶۰/۷۸۴-۷۸۵)

قالوس در پاسخ گفت: سُواری نزد قیصر آمده است که شیر بیشه را شکار می­کند.قیصر در بزم و رزم سُواری چون او ندیده و دختر خردمند خود-کتایون- را به او داده است. این جوان گرگی را که همچون فیلی بود، هلاک کرد و کشور روم را نجات داد. لهراسپ گفت: این مرد پرخاشجوی به که مانند است؟

چُنین داد پاسخ که باری نخست به چهره زریرست گویی درست

به بالا و دیدار و فرهنگ و رای زریرِ دِلیرست گویی به جای

(همان،۵/۶۲/۷۹۹-۸۰۰)

لهراسپ از شنیدن سخنان قالوس شادمان شد و نسبت به او بسیار مهر ورزید و گفت: به قیصر بگوی با سپاه به جنگ خواهم آمد. سپس مدتی به فکر فرو رفت و زریر را فراخواند وگفت: این غریبه در روم جز برادرت نیست. بی­­درنگ، تاج و تخت پادشاهی را به برادرت خواهم سپرد اما این راز را با شخصی در میان مگذار . زریر به فرمان پدر با سپاه به راه افتاد تا به مرز حَلَب رسید؛ سراپرده و خیمه­ها برپا شد. زریر به بارگاه قیصر رفت و پس از ستایش قیصر و رومیان گفت: این بنده -گشتاسپ- از بندگی به ستوه آمد و از بارگاه شاه ایران فرار کرد و در اینجا چنین جایگاهی یافته است. سپس پیغام لهراسپ را به قیصر داد:

به قیصر زِ لهراسپ پیـغام داد که گر دادگر سر بپیچد زِ داد

از این پس نشستم به روم­ست و بس به ایران نمانیم بسیار کس

تو زایدر برو، گر بیارای جنگ سَخُن چون شنیدی نباید درنگ

نه ایران خَزَر گشت و اِلیاس من که سر بر کشیدی از آن انجمن

(فردوسی، ۱۳۸۹: ۵/۶۴-۶۵/ ۸۳۲-۸۳۵)

قیصر نیز در پاسخ به زریر گفت: من آمادۀ جنگم و هراسی ندارم. تو اکنون فرستاده­ای، بازگرد. پس از رفتن زریر، گشتاسپ که تا کنون سکوت کرده بود، به قیصر گفت: من پیش از این نزد شاه ایران بودم و سپاهیان از هنر نمایی من در جنگ آگاهند، پس بهتر است با آنان سخن بگویم و خواست تو را برآورده کنم. سرانجام گشتاسپ برای رای زنی با زریر به سمت سپاه ایران رفت: سپاهیان با دیدن گشتاسپ، در برابر او تعظیم کردند و زریر، برادر را در بَر گرفت و گفت: پدر تاج و تخت را به نزد تو فرستاد، اکنون ایرانیان فرمانبردار و مطیع تو هستند. گشتاسپ شادمان برتخت سلطنت نشست و تاج برسر نهاد. سپس سپاه ایران به همراه پادشاه خود و همراهان به سوی ایران به راه افتادند. گشتاسپ در عالم خودآگاه بر تخت نشست و صد و بیست سال پادشاهی کرد.

نتیجه گیری:

بر مبنای این پژوهش شاهنامه بهرمند از رؤیاهایی با سرشت جمعی –اسطوره ای است که نقش بسیار مهمی در پیشبرد داستان دارند؛ رؤیای گشتاسپ رؤیایی بزرگ است که بر اساس مکتب یونگ پیامد آن واگذاری تاج و تخت ایران به گشتاسپ است؛ او با مهار سایۀ منفی روان به خویشتن دست یافت و پاداش قهرمان نیز پادشاهی سرزمین ایران است.

منابع:

-اسماعیل پور، ابوالقاسم. (۱۳۸۲). زیر آسمانه­های نور، چاپ­اول، تهران: پژوهشکدۀ مردم شناسی (معاونت

پژوهشی)وافکار. -اسنودن، روت. (۱۳۸۸). خودآموز یونگ. ترجمۀ نورالدین رحمانیان. تهران: آشیان.

-اقبالی، ابراهیم و دیگران. ­ (۱۳۸۶). «تحلیل داستان سیاوش بر پایه نظریات یونگ»، نشریه زبان و

ادبیات فارسی «پژوهش زبان و ادبیات فارسی»، بهار و تابستان، شماره ۸ ، ص۷۲٫

-آیدِنلو، سجاد. (۱۳۸۸). از اسطوره تا حماسه (هفت گفتار در شاه‌نامه پژوهشی)، چاپ دوم، تهران: سخن.

– پالمر، مایکل. (۱۳۸۸). فروید، یونگ و دین. ترجمۀ محمّد دهگان­پور و غلامرضا محمودی. تهران: رشد. چاپ دوم.

-شوالیه، ژان و آلن گربران. (­۱۳۸۴). فرهنگ نمادها، ج۱، ترجمۀ سودابه فضایلی، چاپ دوم، تهران: جیحون.

– —————–. (۱۳۸۵). فرهنگ نمادها، ج۴، ترجمۀ سودابه فضایلی، چاپ اول، تهران: جیحون.

– فدایی، فربد. (۱۳۸۱). کارل گوستاو یونگ و روان­شناسی تحلیلی او. تهران: دانژه. چاپ اول.

– فردوسی، ابولقاسم. (۱۳۸۹). شاهنامه. ج۱،۵ و۷٫ به تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی. چاپ سوم.

– فوردهام، فریدا. (۱۳۸۸). مقدمه­ای بر روان­شناسی یونگ. ترجمۀ مسعود میر بهاء. تهران: جامی. چاپ دوم.

-کزازی، میرجلال‌الدین. (۱۳۹۱). ماز‌ها‌‌‌‌‌‌ی راز، چاپ پنجم، تهران: مرکز.

– —————-. (۱۳۸۷). رؤیا، حماسه، اسطوره، چاپ چهارم، تهران: مرکز.

-کمپبل، جوزف. (۱۳۸۹). قهرمان هزار چهره. ترجمۀ شادی خسرو پناه. مشهد: گل آفتاب. چاپ چهارم.

– لوییز فون فرانتس، ماری. (۱۳۸۹). « فرایند فردیّت»، انسان و سمبول­هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، تهران: جامی، چاپ هفتم، صص۲۷۰-۲۹۴٫

– لوفلر­–دلاشو، مارگریت. (۱۳۸۶). زبان رمزی افسانه­ها، ترجمۀ جلال ستاری، چاپ دوم، تهران: توس.

– مادیورو، رنالدو و جوزف ویلرایت. (۱۳۸۶). «­کهن الگو و انگارۀ کهن الگویی­»، ترجمۀ بهزاد برکت. روان­کاوی ۲ (مجموعه مقالات). ارغنون ۲۲٫ زمستان. تهران: وزارت فرهنگ و انتشارات اسلامی، چاپ دوم. ص۲۸۲٫

– مورنو، آنتونیو. (۱۳۸۴). یونگ، خدایان، انسان مدرن، ترجمۀ داریوش مهرجویی، چاپ سوم، تهران: مرکز.

– موسوی، سید کاظم و اشرف خسروی. (۱۳۸۹). پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، چاپ اول، تهران: علمی و فرهنگی.

– هندرسن، ژوزف. ال. (۱۳۸۹). «اساطیر باستانی و انسان امروز»، انسان و سمبول هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، چاپ هفتم، تهران: جامی، صص۱۷۶-۱۶۳٫

– یاحقی، محمّد جعفر و فرزاد قائمی. (۱۳۸۷). «­رمز و نماد پردازی در شاهنامه»، اسطوره متن هویت ساز، به کوشش بهمن نامور مطلق، چاپ اول، تهران: علمی و فرهنگی، صص۸۹-۱۰۲٫

– یاوری، حورا. (۱۳۸۲). «روان­کاوی و اسطوره»، گسترۀ اسطوره، گفتگوهای محمّدرضا ارشاد، چاپ اول، تهران: هرمس، مرکز بین المللی گفتگوی تمدن­ها، صص۳۵۱-۳۵۹٫

– یونگ، کارل گوستاو. (۱۳۸۳). روان شناسی و شرق، ترجمۀ لطیف صدقیانی، چاپ اول ،تهران:­ جامی.

– ————–. (۱۳۸۵). مشکلات روانی انسان مدرن، ترجمۀ محمود بهفروزی، چاپ اول، تهران: جامی.

– ————–. (۱۳۸۷). به سوی شناخت ناخودآگاه انسان و سمبول­هایش، ترجمۀ حسن اکبریان طبری، چاپ سوم، تهران: دایره.

– ————-. (۱۳۸۹الف). « کند و کاو در ناخودآگاه»، انسان و سمبول­هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، چاپ هفتم، تهران: جامی، صص۱۵-۱۹٫

– ————. (۱۳۸۹ب). انسان در جستجوی هویت خویشتن، ترجمۀ محمود بهفروزی، چاپ چهارم، تهران: گلبانگ.

– ————- .(­۱۳۹۰ الف).خاطرات، خواب ها، تفکرات، ترجمۀ بهروز ذکا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.

– ————-.(­۱۳۹۰ب). سمینار بونگ دربارۀ زرتشت نیچه، ترجمۀ سپیده حبیب، چاپ چهارم، تهران: قطره.

– ————-. (­۱۳۹۰ پ). انسان امروزی در جستجوی روح خود، ترجمۀ فریدون فرامرزی و لیلافرامرزی،چاپ­دوم،مشهد:آستان­قدس­رضوی. – ————-.(­۱۳۹۰ ت). رؤیاها، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل پور، چاپ پنجم، تهران: قطره.

– M.H. Abrams. 1999. A Glossary of Literary Terms. 311. Earl mcpe­ek publisher, Massachusetts

دومین جشنواره ملی عکس شاهنامه

یک نظر

  1. قالوس در فرهنگ یونانی عنوان خواجه خدمتکار الهه فریقی کیبله بوده است. گرگ اژدهاوش این اسطوره هم یاد آور سگ وحشی سربروس خوان دوازدهم هراکلس است که نامش را به معانی بلعنده گوشت و خال خال (پلنگ) گرفته اند. خود نام گشتاسپ (ویشتاسپ) هم به صورت ویشتَ-سپه معنی سگ وحشی (پلنگ، ببر) را می دهد. لابد همین معنی نام گشتاسپ سبب و وسیله انتساب این گرگ اسطوره ای به وی شده است.

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*