آخرین مطالب
نخستین جشنواره فیلم شاهنامه

از اسطوره تا حماسه -بخش نخست

بر پایه شاهنامه و منابع ایرانی

(بخش نخست)

در حوزه ادبیات و علوم انسانی ، مفاهیم و اصطلاحاتی وجود داردکه ارائه تعریفی جامع ، مانع و دقیق از آنها یا غیر ممکن است یا سخت دشوار و این بیشتر از آن روی است که در این شاخه از معرفت آدمی ، بر خلاف دانش های فنی و پایه همواره قاعده ( این است و جز این نیست ) مصداق ندارد .
(اسطوره) – هم چنان که ادبیات ، فرهنگ ، شعر ، هنر ، و ….. نمونه ای از این مفاهیم است که به رغم سال ها کوشش و پژوهش متخصصان ، بیان چیستی آن در قالبی که اصطلاحا تعریف خوانده می شود ، امکان پذیر نیست و این نکته ای است که خود اسطوره شناسان برجسته نیز تصریح کرده اند ، باری در اینجا برای پرهیز از اطناب و پراکندگی نوشتارها ، از میان تعاریف بسیار اسطوره و نظریه های مکاتب گوناگون اسطوره شناسی تنها به این تعریف ناگزیر از دکتر سرکاراتی بسنده می شود که گفته اند : (هرگاه بخواهیم تعریفی کوتاه و ناگزیرو نارسا از اسطوره ارائه کنیم ، میتوان گفت : اسطوره اساساگونه ای از حکایات و بازگویی است . داستانی است سنتی که ضمن آن تصاویر ذهنی گروهی آدم از جهان برون و روابط ناظر بر آن به یاری واژه و واژه گان نمودار شده است . به عبارت دیگراسطوره پنداشتهای مشترک قوم و جماعتی است در دورانی معین درباره هستی و گیتی ، مرد (آدم) ، خویش و بیگانه و آفاق و انفس که بشکل داستان بازگو شده است . در تحلیل نهایی ، اسطوره تبلوری است از آرایش ذهنی در قالب زبان . آرمان (هدف) ذهن از پرداختن این ارایه ها نهایتا گونه ای آگاهی و پیام رسانی است) .

اصطلاح دیگری که در مطالعات مربوط به فرهنگ و ادب ایران ، معمولا در کنار (اسطوره) مطرح میشود ، (حماسه) است . این مفهوم نیز به شوند (دلیل) تعلق به حوزه انواع ادبی ، محل بحث ها و نظریات فراوانی بوده که از آن میان ، توضیح دکتر شفیعی کدکنی در عین احضار نسبتا جامع و دقیق است : (حماسه شعری است داستانی – روایی با زمینه قهرمانی و صبغه قومی و فرا مردمی (ملی) که حوادثی بیرون از حدود عادت در آن جریان دارد .) و چهار ویژگی : زمینه داستانی ، ‌زمینه قهرمانی برجسته تر از دیگر خصایص جزئی حماسه است .
حماسه از ترکیب چند آخشیج (عنصر) تشکیل میشود که یکی از آنها اسطوره و مایه های اساطیری است و احتمالا به سبب تشخیص یا اهمیت بیشتر این عامل نسبت به آخشیجهای (عناصر) سازنده دیگر مانند : افسانه ، فولکور ، تاریخ و …. است که بعضی از محققان بگونه ای کلی حماسه را صورت دگرگون یافته اسطوره و زاییده از بطن آن دانسته اند . اساسا در درازای تاریخ فرهنگ و تمدن آدمی با گذر زمان و دگرگونیهایی که در پیرامون هازمانی (اجتماعی) و نگرشهای فکری و فرهنگی آدمی پدید آمده است ، اسطوره ها هرگز به گونه ی کامل نمرده و فراموش نشده اند بلکه ماندگاری و بازتاب آنها به گونه های دیگری بوده که یکی از این انواع – و حتی مهمترین و بهترین ساخت و شکل حفظ و تجلی آنها – حماسه و داستانهای حماسی بوده است . میان اسطوره و حماسه ارتباطی استوار و بنیادین وجود دارد چنان که از یک منظر ، حماسه گونه ای ادبی و روایی مدون و منظم اسطوره تلقی می شود چون هم در مرحله پیدایش و هم خصوصا هنگام تحریر و تثبیت نهایی، محصول دورانی بوده که ذوق و ذهن آدمی نسبت به روزگار باستانی اسطوره سازی و اسطوره گرایی ، پرورده تر و منظم تر بوده است . از همین روی در حماسه غالبا با یک ساختار داستانی وحدت مند و تقریبا منطقی و متوالی روبرو هستیم حال آن که در اسطوره صبغه روایی (با پرداخت ها ، شخصیت سازی ها ، تسلسل ها ، روابط ، جزئیات و …. ویژه آن) یا اصلا دیده نمیشود و یا بسیار ضعیف و نا منسجم است . اصولا مقاصدی چون : داستان سرایی ، سرگرم کردن ، و تحریک و تهییج به میزانی که در ایجاد یا بازگویی روایات حماسی منظور می شود ، در اساطیر مورد توجه نیست و این هر دو در دو جهت و هدف متفاوت پدید آمده اند : اسطوره عموما پاسخ به نیاز هستی شناسی و خود شناسی آدم کهن است و حماسه ، آفریده دورانی که آدمی با شرایط محیطی و هازمانی (اجتماعی) دیگری روبروست و به شناخت خردمندانه تری از آفاق و انفس رسیده است .
درباره ی این نظر که اسطوره به حماسه تبدیل می شود یا به بیانی دیگر ، حماسه از درون اسطوره بیرون می آید به این نکته مهم حتما باید توجه داشت که این یک حکم کلی است و بعضی از مصداق های اساطیری و حماسی را در بر می گیرد زیرا اسطوره – همان گونه که اشاره شد – فقط بخشی از ساخت اصلی روایت حماسی را می سازد و نه همه آن را . از سوی دیگر (اسطوره همواره و حتما به حماسه بدل نمیشود) پس هرگز نمیتوان لزوما برای همه موضوعات ، آخشیجها (عناصر) ، و اشخاص حماسی ، زمینه یا پیشینه اساطیری جستجو کرد بگونه ای که به مانند رستم با آن همه نامداری و اعتبار درشاهنامه و فرهنگ ایران ، صرفا یک شخصیت حماسی است و در اسطوره های شناخته شده هند و ایرانی نباید در جستجوی پیش نمونه اساطیری وی بود .
این موضوع ( یعنی : بنیان اساطیری بخشی از داستان های حماسی و نه همه آن) بیشتر به سبب وجود دو خاستگاه گوناگون ذهنی و هازمانی (اجتماعی) برای اسطوره و حماسه است و این دو منشا همان گونه که گفته شد ، مربوط به مقصود و سبب پیدایی حماسه و اسطوره است . اسطوره گزارشی از نگاره های ذهنی آدم باستانی درباره جهان و موجودات است  اما حماسه ، روایت ذهن همان آدم در دورانی متاخرتر با نیازها و ویژگی های دیگر که در عین حال بعضی از معتقدات و مایه های دیرین اساطیری و گاه نیمه مقدس خود را – و اغلب به گونه ای ناخود آگاه – در ضمن سرودها و داستان های حماسی نگه داشته است . در بحث از فرهنگ و ادب ایران ، بر این نکته شوند (علت) دیگری را نیز باید افزود و آن ، این است که اساطیر ایران به غنای روایات اسطوره ای مانند هند و یونان نیست و احتمالا بخشی از آنها در درازای زمان فراموش یا دگرگون شده است ، بر همین اساس نسبت کمی اسطوره و حماسه در منابع ایرانی نیست و ممکن است طرح یا الگوی اساطیری برخی از بن مایه ها و کسان حماسی از بین رفته باشد .
این دیدگاه روژه کایوا که : ( ادبیات چیزی است که جایگزین اسطوره شده است ، هنگامی که اسطوره ضرورتش را از دست داده است ) . دقیقا درباره جابجایی اسطوره با حماسه هم – که خود از انواع ادبی و صورت نهایی منظومش ( و در برخی فرهنگ ها ، منثورش) از مقوله ادبیات است –  صادق است . نظریه تبدیل اسطوره به حماسه ، به ویژه در میان اقوام هند و اروپایی ، از دیر باز مورد توجه مستشرقان و اسطوره شناسان غیر ایرانی بوده است ، از جمله استیگ ویکندر سوئدی ، در مقاله ای علاوه بر بنیاد اساطیری مهابهاراتای هندی ، زمینه های اساطیری شاهنامه را نیز نشان داده و تحقیقات او گرایش ویژه ای را در چگونگی تغییر اسطوره به حماسه در بین هند و اروپاییان ایجاد کرده است .
شوندهای (دلایل) اصلی کلی تبدیل اسطوره به حماسه را بر پایه منابع ایرانی ( خصوصاً شاهنامه ) در چند دسته می توان تقسیم بندی کرد . نخست اینکه با تکامل تمدن و فرهنگ انسان و به تبع آن ، جهان بینی ها و باورهایش و نیز تغییراتی که در محیط پیرامونی او پدید آمده ، حرکت فکری بشر از عصر اسطوره زیستی / باوری ، به دوران اسطوره پیرایی بوده است . در روزگار اسطوره زیستی / باوری ، اساطیر مبنای باورها و استنباط های انسان و در متن زندگی فردی و اجتماعی او بوده و آنها را به عنوان حقایق مطلق ، ازلی و مقدس می نگریسته اما در دوره دیگر ، اسطوره ها به تاثیر از نگاه خرد مدارتر و تعقلی انسان به آنها ، اندک اندک جنبه باورشناختی و مینوی خود را تا حدی از دست داده است و تفکر اسطوره باوری بشر نسبتا ضعیف تر شده ، باری اسطوره ها برای اینکه ملموس تر شوند و بتوانند در چنین فضایی باقی بمانند به قالبی در آمده اند که بیشتر به زندگی و شرایط انسان نزدیک بوده است ، یعنی آیین ها ، معتقدات ، نبردها  ، دشواری ها و غم و شادی های حیات او را با فرو نهادن بخش اعظمی از ارزش اعتقادی و آسمانی خود و به شکلی این جهانی اما مثالی و نمونه وار ، ترسیم کرده اند و طبیعی است که در این ساختار جدید ، رنگ و بویی از ویژگی های تاریخی و اجتماعی هر دوره را نیز پذیرفته اند .
این روند اسطوره پیرایی در تاریخ فرهنگ ایران ، در شاهنامه به اوج ظهور خود رسیده و اساطیری ایرانی در شاهنامه ، در حماسی ترین و داستانی ترین صورت خویش نمایان شده است . نگاه اسطوره پیرا و خرد گرای خود فردوسی به این روایات – که البته در ساخت و پرداخت کلی آنها جز برخی تصرفات مختصر ، دستی نداشته است – از دو جا بخوبی آشکار می شود ، ابتدا در همان دیباجه شاهنامه که می گوید :
تــــو این را دروغ و فسانه مدان   بــــــه یکسان روشن زمانه مدان
از او هــر چه ندر خورد با خرد   دگـــــــر بـــر ره رمز معنی برد
( خالقی ۱/۱۲/۱۳/۱۱۴ )
و بار دوم در داستان رستم و اکوان دیو :
خــــردمند کایـن داستان بشنود  بــــه دانش گراید ، بداین نگرود
ولیـــکن چـو معنیش یاد آوری  شــــوی رام و کوته شود داوری
( خالقی ۳/۲۸۹/۱۷/۱۸ )
و نیز :
تــــو مــر دیو را مردم بدشناس   کــسی کو ندارد ز یزدان سپاس
هر آن کو گذشت از ره مردمی  ز دیوان شمر ، مشمرش ز آدمی
( خالقی ۳/۲۹۶/۲۹۷/۱۳۴/۱۳۵ )
ثانیا : پیدایش حماسه معمولا محصول عصر پهلوانی ملت هاست و این دوره با بینش قهرمانی ، روزگار اعتبار ارزش های نظامی و ضرورت حضور پهلوان است .
از این روی روایات ، بن مایه ها و باورهای اساطیری که پیشتر از این ادوار بار دینی یا اعتقادی داشته است غالبا طبق پسندها و نگرش های طبقه جنگجویان و در بستر داستان های حماسی پرداخته می شود . در نتیجه این شوندهای هازمانی (اجتماعی) – تاریخی یا طبقاتی ، برای نمونه نبردهای ازلی و مقدس ایزدان و اهریمنان ، به صورت جنگ های پهلوانان نیک و بد با اهداف ملی و میهنی در می آید و ساخت روایی می گیرد چون جامعه یا کشور در برهه ای از اوضاع تاریخی و اجتماعی خود به سر می برد که خواستار چنین داستان های شکوهمند و برانگیزاننده ای است . البته این که گفته می شود حماسه بیشتر پرورده روزگار پهلوانی و برتری دلاوران است ، هرگز بدین معنی نیست که صرف بودن نبرد و خون ریزی در میان ملتی عامل پیدایش حماسه – با مایه های اساطیری – است زیرا در کنار این انگیزه تقریبا اصلی ، وجود عواملی مانند ، وحدت قومی و ملی ، تثبیت و تمرکز میهنی ، نیت دفاع از هویت ملی و وحدت ارضی و … نیز لازم است و بهترین گواه این مدعا اعراب هستند که با وجود فراوانی شمار جنگ و درگیری در بین آنها ، به دلیل نبود شرایط دیگر ، مخصوصا وحدت ملی و سرزمینی ، هیچگاه حماسه ملی به معنایی که از شاهنامه بر می آید ، نداشته اند .
عامل دیگری که می توان در بحث علل تغییرات اسطوره در حماسه بدان پرداخت ، موضوع جابجایی مکان نقل یک داستان یا رواج یک باور و اسطوره است . بدین معنی که احتمال دارد بر اثر انتقال مکانی روایت یا آیینی ، عناصری از آن نیز در قیاس با شکل نخستین و اساطیری خویش دچار دگرگونی هایی شود و در داستان های متاخر حماسی به همان صورت تغییر یافته باقی بماند . برای مثال دریاچه چیچست در روایات اساطیری اوستا محل معینی ندارد اما چون : پس از گسترش و انتقال دین زرتشتی از شمال شرق به غرب ایران از دوره مادها و به ویژه در دوره ساسانیان کوشش شد جای اتفاق حادثه ها را نیز به غرب ایران منتقل کنند ، همین دریاچه در محدوده جغرافیایی حماسی با دریاچه ارومیه در شمال غرب ایران تطبیق داده می شود و در شاهنامه ، چیچست در آذربایجان قرار دارد . یا هنگ افراسیاب که در اوستا خانه ای زیر زمینی است . در شاهنامه به غاری بر فراز کوهی در کنار دریاچه تبدیل شده و محتملا از جرح و تعدیل های مربوط به دوره ساسانی – و شاید در خدای نامه – است . بدین ترتیب در این نمونه ها ، تعویض محل رواج دین زرتشتی ، به هنگام انتقال آخشیجهای (عناصر) اساطیری آن کیش به قالب داستان حماسی ، در دگرگونی یا حداقل تعیین حدود جغرافیایی دو مکان تاثیر گذاشته است .
در کنار این مسائل باید افزوده کرد که داستان های شفاهی تا هنگامی که به مرحله کتاب در نیامده اند ، از سوی راویان نقل میشوند و در هر بارنقل و روایت ممکن است دگرگونی هایی در جزئیات داستان ها روی دهد ، به همین جهت نقش این راویان در کیفیت ظهور مایه های اساطیری در حماسه به انواع گوناگون و تبدیل اسطوره به ساخت حماسه قابل اشاره است . علاقه به چنین دخالتهایی در سنت شفاهی به اندازه ای بوده که حتی پس از تثبیت کتبی داستانها نیز کاملا فراموش نشده و دستبرد کاتبان شاهنامه در ابیات و روایات فردوسی و هم چنین گزارش های مردم پسند از آنها در طومارهای نقالی ، از بهترین شواهد آن است . در فرهنگ ایران معروف ترین – و البته نه یگانه – انتقال دهندگان شفاهی سنت حماسی – اساطیری ، (کوسان) نامیده میشدند اما چون اسناد و قرینه های مسلمی از نحوه کاست و فزودهای آنها در داستان های پهلوانی موجود نیست برای روشن تر شدن نقش راویان در روند دگرگونی های اسطوره و حماسه به شاهدی از اعصار متاخرتر اشاره میشود که قیاسا تا حدی سودمند است : به استناد متن صریح شاهنامه ، رخش کره مادیانی معمولی و طبیعی است اما بعدها در روایات شفاهی و عامیانه از حماسه فرا مردمی (ملی) ایران داستان پردازان بن مایه اساطیری (دریایی بودن اسب) را بر ساخت حماسی داستان شاهنامه افزوده و رخش را بر خلاف سروده فردوسی ، کره اسبی دریایی ساخته اند . این نمونه به تنهایی نشان می دهد که راویان چگونه در تداخل و تبدیل اسطوره و حماسه – و حتی افسانه و فولکور – تاثیر داشته اند .
در روایات اساطیری ایران بطورکلی حضور و تاثیر دو جریان عمده دینی دیده میشود ، زرتشتی و پیش زرتشتی یا غیر زرتشتی که از این میان آخشیجها (عناصر) و جهان بینی زرتشتی غالب تر است و این هر دو ، با همان تفاوت در شدت ظهور به هنگام تبدیل اسطوره به حماسه در قالب داستانهای حماسی نیز راه یافته است . برای نمونه ای از نمودهای غیر زرتشتی میتوان به زروان ، ایزد زمان در معتقدات باستانی ، اشاره کرد که در حماسه به مانند زال در آمده است . شخصیتی که در شاهنامه عمری بسیار بلند دارد و از مرگ او سخنی نمیرود . در بحث از شاهنامه فردوسی ، مبنای بخشی از این گونه مظاهر را باید در تحریرهای گوناگون خدای نامه پهلوی جستجو کرد ، بدین معنی که طبق حدس چند تن از پژوهشگران برجسته احتمالا در عصر ساسانی دو – یا حتی سه – تحریراز خدای نامه وجود داشته است که در نوعی از آنها نقش و دخالت دبیران درباری بیشتر بوده (تحریر شاهی) و در گونه ای دیگر، نفوذ و تاثیر موبدان زرتشتی (تحریر دینی) با نگرش دینی ، از سوی دیگر چون شاهنامه ابو منصوری به عنوان اصلی ترین منبع فردوسی ، به گفته خود وی از گردآوری پاره های پراکنده خدای نامه تدوین شده بود . گمان اینکه جهان بینی هر دو دسته از تحریرهای این منبع در شاهنامه ابو منصوری و به تبع آن شاهنامه فردوسی راه یافته باشد ، منتفی و مردود نیست ، باری شاید تجلیات مربوط به آیین های غیر زرتشتی یا پیش زرتشتی (مانند مهر پرستی و زروانی گری) در شاهنامه ناشی از ورود این آخشیجها (عناصر) و انگاره ها در نگارش های دبیرانه یا به اصطلاح شاهی و فرا مردمی (ملی) از خدای نامه باشد که به هر حال –  و بر خلاف آن دسته دیگر از تحریرها – کاملا زیر نفوذ باورها و مضامین زرتشتی نبوده است ، هر چند که محتملا خود آن تحریرهای دینی نیز صبغه خالص و پیراسته زرتشتی نداشته است . در حماسه مردمی ایران ، چند شاهد مهم از بازتاب تحریرهای دوگانه خدای نامه ملاحظه میشود .
مهمترین ویژگی مشترک در اساطیر و روایات حماسی ایرانی ، تقابل دوگانه نیک و بد یا به تعبیر یکی از شاهنامه پژوهان ، (ستیز ناسازها) ست . به نوشته دکتر سرکاراتی : (مشخصه عمده روایات اساطیری ایران ، اعتقاد به دوگانگی و ثنویت است که به انحای گوناگون و به صورت تقابل اشخاص ، افراد ، جایها و ارزشهای متضاد در سراسر این روایت ها مجال تجلی می یابد .) در جهان بینی و هستی شناسی اساطیر ایرانی ، دو بن خیر و شر یا اصطلاحا اهورا مزدا و اهریمن و یاران آنها در زمانی نه یا دوازده هزار ساله ، پیوسته در ستیزند که در این ادوار پس از برتری موقت هر یک از دو سوی ، سرانجام نیروهای نیکی پیروز می شوند . در گزارش زروانی از این تقابل که اصیل تر از اشارات مزدایی است ، این دوران نه هزار سال به درازا می کشد و سه هزار سال برای کام روایی اهورا مزدا و به همین مدت برای چیرگی اهریمن در نظر گرفته شده اما در سنت زرتشتی ، فرصتی برای پیروزی سه هزار ساله شرح داده نشده است . به هر صورت این دو گانه انگاری اساطیری در شاهنامه در قالب نبردهای نمایندگان حماسی اهریمن و اهورامزدا از پادشاهی گیومرث تا اواخر شهریاری کیخسرو به ظهور درآمده است و در طی این دوران – که البته نسبت به زمان آن در اسطوره ، کوتاه تر و فشرده تر است – به ترتیب پس از پیروزی تقریبا هزار ساله سپاه نیکی و تسلط هزار ساله اهریمن ( عصر ضحاک ) و آنگاه دوران آمیزش خیر و شر که گاه اهوراییان و گاه اهریمنان پیروز می شوند ( جنگ های پر شمار ایران و توران ) سر انجام با کشته شدن افراسیاب به دست کیخسرو ، اهورامزدا و نیکی به پیروزی نهایی میرسد . بدین روی ثنویت کهن ایرانی ، در اسطوره و حماسه با ویژگی ها و تغییرات متناسب با این دو حوزه وجود دارد و بر جای مانده است و این نشان می دهد که ذهن و زبان ایرانیان در هیچ یک از مراحل فکری – فرهنگی خویش (اعم از اسطوره باوری ،اسطوره پیرایی و حتی اسطوره زدایی در روزگار امروزین ) از این خصوصیت جدا نمانده است .
ارتباط اسطوره و حماسه بر پایه شاهنامه و روایات ایرانی به ده صورت دیده می شود ، به سخنی دیگر در بررسی زمینه های اساطیری مسائل و موضوعات حماسی ایران ، به طور عموم می توان به این تغییرها و تفاوت ها و پیوندها – میان اسطوره و حماسه یا تبدیل اسطوره به حماسه – رسید :
۱ ) محدودیت زمانی : در اسطوره زمان ازلی و نا معین است اما در حماسه ، با این که بسیار قدیمی است ، هرگز بی آغاز و ازلی نیست و این تفاوت بویژه در موضوع آفرینش بهتر نمایان می شود . در روایات اساطیری سخن از مبدا آفرینش در دوران ازلی و نا معلوم است و بندهش آن را « زمان بی کرانه » خوانده ولی در حماسه – مثلا چنان که در شاهنامه می بینیم – به خلقت بی زمانی و نا محدود اشاره نمی شود بلکه آغاز تاریخ ملی با نخستین انسان / شاه است که بسیار باستانی است ولی در هر حال ازلی و مربوط به پیدایش آفرینش نیست . بهترین شاهد در روایات اسلامی برای روشن تر شدن مفهوم زمان اساطیری و ازلی ، « روز الست » است .
اینکه اسطوره ازلی است اما حماسه کهن ولی زمان مند بدین معنی است که برای رویداد اساطیری نمی توان حد زمانی تعیین کرد . برای نمونه موضوع نبرد فریدون و اژی دهاک در اوستا ترتیب و محدوده زمانی ندارد اما همین واقعه هنگامی که در ساخت داستان حماسی قرار می گیرد ، مطابق ویژگی های این نوع روایات زمان مند می شود : به عبارت دیگر در ترتیب تاریخی حماسه – و در این جا شاهنامه – مقابله فریدون و ضحاک حادثه ای است که بعد از پادشاهی جمشید و در درازای هزار سال شهریاری ضحاک اتفاق افتاده است و هر چند که این زمانها و ترتیب ، خود مفهوم دقیق و معینی ندارد اما در مقایسه با گزارش اساطیری همین داستان ، محدود تر و زمان مند تر است .
درباره بی کرانگی و نا محدود بودن زمان در عرصه اساطیر و قدمت و محدودیت آن را در حماسه ، این نکته نیز قابل یادآوری است که در روایات اساطیری ، ما با شخصیت هایی مواجه می شویم که بی مرگ هستند یعنی ازلیت زمان در این حوزه ، مصداق ابدی هم یافته است و برای مثال پشوتن ، پسر گشتاسپ ، از جاویدانان است که تا روز رستاخیز زرتشتی درکنگ دژ زنده خواهد ماند اما در حماسه همچنان که زمان ، بی آغاز نیست از ابدیت نیز نشانی نمی یابیم و جاودانگی اساطیری به داشتن عمرهای طولانی تبدیل می شود به گونه ای که توس که از جاویدانان متون پهلوی است در شاهنامه پس از زندگی دیریاز ، به همراه چند پهلوان در زیر برف مدفون می شود و می میرد . جای گزینی عمر طولانی به جای بی مرگی اساطیری از مصادیق حد زمانی در حماسه است که تنها دو استثنای شایان ذکر در شاهنامه دارد ، نخست : کیخسرو که در روایت های اساطیری از جاویدانان است و در شاهنامه نیز از مرگ او یاد نمی شود بلکه به تغییر فردوسی ، زنده نزد خداوند می رود :
خرمند از این کار خندان شود   که زنده کسی پیش یزدان شود
( خالقی ۴/۳۶۸/۳۰۶۵ )
و دیگر : زال که به رغم زندگانی بسیار دراز او در شاهنامه به مرگ یا کشته شدنش اشاره ای نشده است . بر بنیاد این توضیحات کوتاه ، در اساطیر و داستان های حماسی ایران می توان به سه نوع زمان قایل شد : ( ۱ ) زمان اساطیری : که محدوده و دوران آن هیچگاه مشخص نیست و ازلی است ، به گفته ارنست کاسیرر : « چنان چه زمان اسطوره ای را با زمان عینی ، خواه زمانی است » . ( ۲ ) زمان حماسی : که در مقایسه با زمان اسطوره ای ، حدود معینی – البته در چارچوب های فضای حماسی – دارد و بسیار قدیمی است نه ازلی ( ۳ ) زمان تاریخی : که هنگام و ترتیب وقوع هر رویداد دقیقا معلوم است و یا به هر حال در زمانی دنیوی و خطی اتفاق بوده و امروز بر ما روشن نیست . مانند زمان پادشاهی بهرام گور که در شاهنامه با مایه های اساطیری در آمیخته ، در روند تاریخ کاملا مشخص است . این نوع زمان ، همان زمان خطی محدود و معین است که با ویژگی های زمانی اسطوره و حماسه تفاوت دارد .
۲ ) حد مکانی : در اسطوره ، مکان آسمانی و مینوی است و حدود معینی ندارد و به اصطلاح « بی مکان » است اما در حماسه ، مکان زمینی ، این جهانی و دارای محدوده مشخصی است البته این حد مکانی حماسی ، گاه همه مکانی و جهانی است که در برابر بی حدی و همه سویی فضایی اساطیری قرار دارد . مانند : البرز در اوستا کوهی است که جایگاه جغرافیایی معینی ندارد ولی همین کوه در شاهنامه در نواحی مختلف اما معین و محدود قرار گرفته که به سبب ویژگی جغرافیایی حماسه ، چند جایی و جهانی است ولی در هر حال بر خلاف اسطوره مکان های معلومی دارد . یا هنگ افراسیاب که در روایات اساطیری ، بی مکان است اما همین اقامتگاه در شاهنامه و در قالب حد مکانی حماسه صاحب موقعیتی در آذربایجان (کنار دریاچه چیچست ) می شود . نکته دیگر اینکه : « فضای اساطیری ، جغرافیایی مانندی دارد که دارای کشورها ، کوهساران ، چشمه ها ، درختان ، اقالیم و شهر های خود است و این اقالیم هیچ ارتباطی با سر زمین های دنیای محسوسات ندارد بلکه اقالیم جغرافیای طبیعی خود پرتوی از این سر زمین های مثالی است » بر این اساس می توان گفت که ممکن است بعضی فضاهای اساطیری ، نمونه نوعی مکان هایی باشند که در حماسه به صورت ملموس تر و این جهانی نمود یافته اند . در اساطیر ایرانی بر پایه متن روایت پهلوی ، کنگ دژ محلی بود که سیاوش در آسمان و بر سر دیوان ساخته بود و به خواست کیخسرو : « به زمین آمد در توران ، در ناحیه خراسان آن جا که سیاوشگرد است ، بایستاد » از این رو محتملا سیاوش گرد در شاهنامه ، نمونه حماسی و زمینی آسمان – شهر کنگ دژ است که در عین حال در جغرافیای حماسه ، دارای حدود مکانی نیز شده است . تقسیم بندی سه گانه زمان در روایات ایرانی ، درباره مکان نیز صادق است : ( ۱ ) مکان اساطیری : فضایی است آسمانی ، نا محدود و لامکان ( ۲ ) مکان حماسی : زمینی ملموس و این جهانی است و محدوده معینی دارد هر چند که گاهی ممکن است همه جایی باشد ( بسان البرز ) و یا در جغرافیای واقعی وجود نداشته باشد یا به آن مطلق نباشد ( مانند : مازندران در شاهنامه ) ( ۳ ) مکان واقعی یا طبیعی : مربوط به جغرافیای تاریخی یا واقعی و بیرونی است که حد مکانی دقیق و مشخصی دارد و بر خلاف مکان حماسی ، یک جا و یک سوست و هرگز همه مکانی نیست .
۳ ) کاهش صبغه قدسی و مینوی ( زمینی شدن ) : به هنگام تبدیل اسطوره به حماسه ، ارزش دینی و اعتقادی اسطوره یا کاملا از بین می رود یا رنگ می بازد و همان گونه که پتازونی ، پژوهشگر ایتالیایی ، گفته است « در داستان های حماسی نخستین نشانه های جریان دنیوی شدن اساطیر به چشم می خورد جریانی که اساطیر را بدان می کشاند که در نهایت اعتبار مذهبی خود را از دست می دهند » برای نمونه جمشید و کاووس در روایات اساطیری هند و ایرانی ، مقامی ایزدی و مقدس دارند و حتی ظاهرا تا دوره اسلامی بعضی از ایرانیانی که دین زرتشت را نپذیرفته بودند ، جمشید را به عنوان ایزد می پرستیدند اما این دو شخصیت در حماسه ملی ایران نه تنها صبغه مینوی و مقدس خویش را از دست می دهند ، بلکه جمشید در برابر خداوند گرفتار غرور و سرکشی می شود و :
هنر چون بپیوست با کردگار   شکست اندر آورد و برگشت کار
( خالقی ۱/۴۵/۷۱ )
و کاووس هم سبک سری است که فریب دیو و ابلیس را می خورد و در پی دخالت در راز های یزدانی است . افزون بر این ، شخصیت ها عناصر فرا طبیعی و وهمناک اسطوره به هنگام ورود در ساختار داستان حماسی ، جلوه زمینی ، طبیعی ، محسوس و نسبتا خرد پذیر تر می یابند اما با این حال همچنان شگفت انگیز و سترگ و برجسته اند و با وجود این جهانی شدن ، هرگز به قالب های معمولی و منطقی آنگونه که از تاریخ و واقعیت انتظار داریم ، در نمی آیند . یکی از نمونه های زمینی شدن اسطوره در حماسه ، گیومرث است که به روایت بندهش بالا و پهنای او یکسان بود اما همین موجود عجیب الخلقه ( مربع شکل ) و غیر طبیعی اسطوره ، در شاهنامه انسانی است معمولی با ویژگی های بشر خاکی در چارچوب حماسه موضوع حضور و آگاهی بخشی یا اقدام و یاری رسانی پیش از تولد در اساطیر به شیوه ای شگفت و آسمانی صورت می گیرد و مثلا طبق روایتی در سوتگرنسک اوستا که در دینکرد باقی مانده  است فره وشی کیخسرو سالها قبل از تولد او ، نریوسنگ ، پیام آور اهورامزدا ، را از کشتن نیایش ، کاووس باز می دارد اما در حماسه پدیداری و خبر رسانی اشخاص پیش از زایش و پس از مرگ ، از راه خواب است چنان که فریدون قبل از تولد در خواب بر ضحاک نمایان می شود و او را می بندد ( خالقی ۱/۵۸/۴۳/۵۰ ) یا سیاوش سالها پس از کشته شدن ، در خواب مژده پیروزی ایرانیان را به توس می دهد ( خالقی ۳/۱۴۹/۶۹۶/۷۰۲ ) آشکار است که این روش نسبت به داستان اساطیری اوستا ، بیشتر زمینی و به زندگانی بشری نزدیک است .
درباره کاهش صبغه قدسی و دینی روایات اساطیری در ساخت حماسی ، این احتمال را درباره آبشخورهای شاهنامه نمی توان از نظر دور داشت که شاید به شوند (علت) حاکمیت بینش دینی (زرتشتی) در عصر تدوین تدریجی خدای نامگ پهلوی ( از انوشیروان تا مدتی پس از یزگرد سوم ) جلوه هایی از آن زمینه مقدس و اعتقادی به همان کیفیت اساطیری در متن داستان حماسی – یا حداقل در تحریر های دینی آن – راه یافته باشد در حالی که در تدوین های خارج از نفوذ موبدان ، احتمالا چنین بازتاب هایی کم رنگ تر بوده است . یکی از شواهد مهم برای این اختلاف ، شخصیت گیومرث است که حدس زده می شود در نگارش های دینی از خدای نامه ، نخستین انسان بوده است و این انگاره ، صبغه ازلی ، دینی و اساطیری دارد ولی در تحریرهای غیر دینی ، گیومرث فقط اولین پادشاه بوده است و بس . به گمان گمارنده ، آنجا که میرچا الیاده گفته است : (اسطوره ممکن است تنزل یافته ، به صورت افسانه حماسی و منظومه حماسی مردم پسند …. در آید ….. اما به هر روی …. ساختار و برد تاثیرش از دست نمی رود .) مرادش از (تنزل) کمتر شدن یا محو بار دینی و آسمانی اسطوره در قالب حماسه است .

پایان بخش نخست
ادامه دارد

 

دومین جشنواره ملی عکس شاهنامه

یک نظر

  1. در شاهنامه، به جز کیخسرو و زال از ضحاک هم نام برده شده که عمری جاودان دارد و در کوه دماوند زندانی است.

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*